Hermafrodyty

Interseksualność to płeć postawiona pod znakiem zapytania. Hermafrodyta, jako postać pojawiająca się w społeczeństwie, żeby uchronić je przed rozpadem, pozostaje umieszczona na jego obrzeżach; natomiast jako figura mityczna nawiązuje do tęsknoty za utraconą pełnią. Czy ta chimera, która – podobnie jak cyborg (choć na zupełnie innych zasadach) – łączy w sobie potworność i doskonałość, nie wzbudza jednak podejrzenia wśród gapiów?

Wygnanie hermafrodytów

Jakkolwiek pozycja społeczna hermafrodytów w starożytnej i średniowiecznej Europie pozostawiała wiele do życzenia, tak wiek XVIII okazał się dla nich prawdziwym piekłem, ponieważ zaczęto wtedy podważać ich istnienie. W wykładzie wygłoszonym w Collège de France 22 stycznia 1975[i] Foucault definiuje „monstrum” jako dziecko dwóch królestw, które powinny pozostać wobec siebie niezależne. Takim właśnie przypadkiem jest hermafrodyta – twór zaburzający podział na dwie płci, do tej pory wobec siebie komplementarne[ii].

Prawu, które wytworzyło potwora, pozostają dwie możliwe wobec niego postawy. Albo go odizolować, i jak Minotaura przezornie umieścić w centrum labiryntu, albo oswoić, włączyć do ontologii społecznej, a to znaczy – zmienić jej porządek w taki sposób, by to, co do tej pory umieszczano extra-muros, mogło znaleźć się w ich wnętrzu. Wiąże się to z przyznaniem racji, że potwór, demaskując niewystarczalność prawa, nie tylko je pogwałca, lecz także ośmiesza. Strategia Minotaura miałaby problem tej nieakceptowalnej różnicy kamuflować i w nieskończoność odraczać jego rozwiązanie. Narzędziem pozwalającym na to był w Oświeceniu nieomylny rozum. W encyklopedii Diderota i d’Alemberta pod hasłem „Hermafrodyta” znajdujemy opis postaci z mitologii oraz pouczenie, że w rzeczywistości zdarzają się wprawdzie pewne deformacje ciała, lecz każda osoba pozostaje obdarzona jedną płcią, a ten, kto twierdzi inaczej, głosi sądy wewnętrznie sprzeczne, przynoszące hańbę światłemu człowiekowi[iii]. W XX wieku zaawansowana medycyna pozwala na korektę płci. Hermafrodyta nie zamieszkuje już krainy potworów, a staje się istotą „możliwą do naprawienia”. Program zaproponowany przez Johna Moneya z Uniwersytetu Hopkinsa miał zapewnić jak najszybsze dostosowanie osoby interseksualnej do obowiązującego paradygmatu płciowego. W konsekwencji, od lat 50. XX wieku, jeśli u dziecka zdiagnozowano ambiwalencję cech płciowych, poddawano je operacji chirurgicznej – najczęściej wiążącej się z kastracją. Wielu z tych pacjentów na późniejszych etapach rozwoju doświadczało pozabiegowej traumy wynikającej z arbitralnego narzucenia im płci. Takie przypadki nie potwierdzały konstrukcjonistycznej perspektywy Moneya, zgodnie z którą role związane z płcią kulturową (gender roles) nie są danej osobie a priori przypisane, lecz uzależnione od jej wychowania. (Od drugiej połowy lat 60. głównym przeciwnikiem tej koncepcji był Milton Diamond.[iv]) W latach 90. zaczęto się buntować wobec strategii przedwczesnej korekcji płci i postulować jej odroczenie, aż do wieku dojrzałego – szczególnie silny głos zabrało w tej sprawie ”The Intersex Society of North America”.[v].

Do początku XVII wieku odnotowywano liczne przypadki palenia osób interseksualnych na stosie, ponieważ, choć nie zaprzeczano jeszcze wtedy zjawisku pomnożenia cech płciowych, to rozumiano je jako efekt obcowania z szatanem. W późniejszych latach hermafrodyty wciąż sądzono, jednak już nie przez wzgląd na samą anatomię, lecz przede wszystkim za używanie obu płci. Dwupłciowe uposażenie nie było jeszcze przestępstwem; sąd interesował się sprawą dopiero w momencie, gdy interseksy pragnęły wchodzić w związki, zawierać małżeństwa i współżyć. Zatem problem pojawił się wtedy, gdy ciekawostki takie jak kobiety z brodą – dotąd niegroźne i wystawione na pokaz lub trzymane na królewskich dworach – zaczęły przejawiać pragnienia i domagać się ich realizacji.

W Prawdziwej płci[vi] – rozszerzonej wersji przedmowy do amerykańskiego wydania wspomnień dziewiętnastowiecznej hermafrodyty, Herculine Barbin – Foucault przytacza obowiązującą w średniowieczu procedurę postępowania z osobami o niedefiniowalnej płci, wyznaczoną przez kościelne i cywilne prawo. Gdy urodziło się dziecko wymykające się binarnej klasyfikacji, jego rodzice, na podstawie tego, które cechy wydawały się przeważać – decydowali, czy wychowają swojego potomka jako chłopca, czy dziewczynkę. Taka osoba, osiągnąwszy wiek dojrzały, mogła przed wejściem w związek małżeński powtórnie podjąć decyzję i na jej mocy zadeklarować inną płeć, o ile dotychczasowa okazała się niewłaściwa. Zmiany można było dokonać wyłącznie raz. W praktyce oznaczało to, że w średniowieczu osoby interseksualne w zgodzie z prawem same mogły wyznaczyć sobie płeć, jednak tylko w relacji do swojego obiektu pożądania – tak, aby potwierdzić heteronormatywną matrycę.

W XVII i XVIII wieku zachodzą w podejściu do interseksualności istotne zmiany, które Foucault ilustruje zestawieniem dwóch przypadków. Pierwszy odnosi się do „Hermafrodyty z Rouen”, sądzonej na przełomie 1614 i 1615 roku. Marie, czując się bardziej mężczyzną, przyjmuje imię Martin i zawiera związek małżeński z kobietą. Następnie z tego powodu staje przed sądem pod zarzutem sodomii, za co grozi jej kara śmierci . Oskarżona poddaje się zatem oglądowi specjalistów. Za pierwszym razem zostaje uznana za kobietę, za drugim – przeprowadzonym po odwołaniu – za hermafrodytę. Kara śmierci zostaje oddalona, jednak pod warunkiem, że Marie nie będzie już współżyć ani z kobietą, ani z mężczyzną. Obojnaki w tamtym czasie traktowane były jak potwory, którym należy odmawiać miłości i przyjemności.

Drugi przypadek opisany przez Foucaulta pochodzi już z XVIII wieku, ściślej – 1765 roku. Anna Grandjean – ochrzczona i wychowana jako kobieta, w okresie dojrzewania odczuwa skłonności homoseksualne, zamienia dziewczęce ubrania na męskie stroje, a ostatecznie ucieka do Lyonu, żeby związać się z kobietą. Po medycznej diagnozie zostaje jej przypisana płeć żeńska o zdeformowanych organach rozrodczych. Grozi jej kara śmierci, o ile nie przysięgnie, że już nigdy nie będzie żyć z kobietą. Anne Grandjean nie jest więc biologicznym monstrum, ale potworem moralnym, ponieważ wykorzystywała swoją drugą, domniemaną naturę.

Różnica między tymi dwoma przypadkami polega głównie na tym, że o ile w pierwszym można mówić o obojnactwie, o tyle w drugim – o dwóch rozłącznych płciach, które bywają akcydentalnie skażone, co nie stanowi zagadki dla sztuki medycznej diagnostyki. Idea hermafrodyty opuszcza państwo, pozostawiając pseudo-hermafrodyty w melancholijnym zasmuceniu.

Przechwytywanie interseksów

Przenieśmy się do wieku XIX. Interesujących informacji na temat tego okresu dostarcza nam wspominany już wcześniej pamiętnik Herkuliny Adélaîde Barbin[vii]. Czas akcji przypada na lata 60. i 70. – czyli, według francuskiego filozofa – okres szczególnie intensywnego polowania na tożsamość[viii]. Herkulina, oddana przez matkę na pensję, jest wychowywana jako kobieta. Dorasta z samymi dziewczętami i nawiązuje z niektórymi relacje erotyczne. Następnie, w wieku 25 lat, pragnąc zalegalizować związek z jedną z nich, poddaje się badaniom. Lekarze – pomimo pewnej ambiwalencji – orzekają, że jest mężczyzną. Zostaje wówczas zmuszona do oficjalnej zamiany płci, a tym samym – miejsca w społeczeństwie. Zaczyna prowadzić pamiętnik już jako osoba o naturze powtórnie wyznaczonej. Z jej wspomnień wynika, że odebrano jej tożsamość, którą cechowała możliwość znajdowania się pomiędzy kobietą i mężczyzną. Została zmuszona do przystania na jedną z tych kategorii i wyrzeczenia się drugiej, co przypłaciła traumą i przedwczesną śmiercią – w wieku 30 lat popełniła samobójstwo.

Foucault w swojej przedmowie do tych pamiętników przedstawia Barbin jako istotę, której opowieść podaje w wątpliwość zasadność przyporządkowywania istocie ludzkiej tożsamości seksualnej i jednej płci – na mocy opinii grona ekspertów. Jakkolwiek to pytanie dezaktualizuje się w wieku XX (a tym bardziej XXI), autor Historii seksualności zwraca uwagę, że przez wieki utrzymała się wiara w „prawdziwą płeć”, wobec której pozostałe warianty jawią się jako niezgodne z rzeczywistością, a zatem według arystotelesowskiej definicji prawdy – po prostu fałszywe.

Francuski badacz poprzez opracowanie niezmiernie ciekawego materiału przygotował podwaliny pod badania złożonego zjawiska interseksualizmu. Czytelnik – przekonany o wadze przedstawionego zagadnienia – może doznać jednak rozczarowania podczas lektury przedmowy do dzienników Barbin: Foucault zawłaszcza bowiem problematyczną figurę hermafrodyty na potrzeby emancypacji homoseksualistów – środowiska z jego punktu widzenia szczególnie uprzywilejowanego.

Podobną linię krytyki przyjmuje Judith Butler w Uwikłanych w płeć w rozdziale Foucault, Herkulina i polityka nieciągłości seksualnej[ix]. Dostrzega w myśli Foucaulta znaczącą niekonsekwencję: zarzuca mu popadanie w strategię emancypacyjną. Foucault sam się od takiej strategii odżegnywał. Twierdził, że wiąże się ona z podtrzymaniem istniejącego prawa jurydycznego, które podmiot powinien obalać, a nie wchodzić z nim w negocjacje.

Zdaniem Foucaulta, Herkulina z dyskrecji monoseksualnej pensji zostaje przeniesiona w porządek „administracji, sprawiedliwości i medycyny”[x], gdzie to, co do tej pory mogło pozostawać przemilczane w swoim niedookreśleniu, teraz musi zostać precyzyjnie nazwane. Na nieszczęście dla Barbin, interesowała ją jednak właśnie niedozwolona pozycja graniczna. Tego samego wyboru, choć w innych okolicznościach, nie chce dokonywać także bohaterka głośnego argentyńskiego filmu Lucii Puenzo XXY. Alex ma 15 lat i zdiagnozowany zespół Klinefeltera. Na zaproszenie matki do ich domu przybywa rodzina znanego chirurga zajmującego się korektą płci. Alex nie jest przekonana do proponowanej operacji – manifestuje to chociażby odstawieniem terapii hormonalnej. Następnie z wzajemnością zakochuje się w synu lekarza, którego ojciec odrzuca, ponieważ podejrzewa go o orientację homoseksualną.

W jednym i drugim przypadku problem interseksualności pozostaje sprzężony z homoseksualizmem. Z porządku heteronormatywnego zostaje wpisany w homonormatywny. Butler zastanawia się, czy Foucault, interpretując Herkulinę, nie postąpił podobnie – czy nie przypisał, być może przez wzgląd na własną biografię, homoseksualności pewnej rozkosznej „nietożsamości”.

Amerykańska badaczka dochodzi do wniosku, że Aleksyna tylko na pozór znajduje się poza prawem, ponieważ to „prawo samo to poza w sobie mieści”[xi]. Nawet uwzględniony w pamiętnikach śmiech bohaterki, wyrażający poniżenie lub pogardę, pojawia się w momentach, w których nie dysponuje innym środkiem walki z systemem. Ostatecznie cechująca ją odmienność zostaje opisana i tym samym wyznaczona przez dyskurs medyczny, działający na usługach represyjnego prawa. Tragiczna historia Herkuliny stanowi dowód na to, że wrogowie nie zagrażają prawu, bo na skutek kontrolowanego wykluczenia zostają zniszczeni w jego ramach[xii].

Pomimo trafności krytyki Butler, należy dodać, że Herkulina wydaje się podmiotowością zarówno interesującą, jak i słabą: ulega konwencjom literackim w manierze pisarskiej, a w życiu – prawu. Dlatego też jej historia w zamyśle Foucaulta miała być przypuszczalnie jedynie pretekstem do przedefiniowania kategorii płci, a nie kreatorem nowego porządku. W ten sposób można nieco usprawiedliwiać jego idealizującą interpretację wspomnień Barbin, co jednak nie tłumaczy ich homoodczytania.

Butler zastanawia się jednak nad drugą stroną medalu: czy Herkulinie nie można by przypisać pewnej kobiecości, definiowanej tutaj zgodnie z myślą Luce Irigaray – jako niejednolitej negatywności podmiotu męskiego? „Płeć żeńska nie jest jedna w tym sensie, w jakim wymyka się jednogłośnemu znaczeniu, charakterystycznego dla porządku symbolicznego”[xiii]. A zatem, skoro na pomnożenie rozkoszy pozwala Barbin wymykająca się definicji konstrukcja, która swobodnie dryfuje pomiędzy znaczeniami i nigdzie nie zatrzymuje się na dłużej – może stanowić „oznakę tego, co kobiece”[xiv].

Wpisanie w kobiecość pierwiastka hermafrodytycznego silniej wybrzmiewa u Hélène Cixous. W Śmiechu Meduzy[xv] zderza ze sobą dwie definicje biseksualizmu. Pierwsza, klasyczna, powstała „pod znakiem lęku przed kastracją, która przywołuje marzenie o człowieku totalnym (ale złożonym z dwóch połówek)”[xvi]. Tutaj biseksualne zostaje utożsamione z tym, co nijakie. Postrzeganie hermafrodytów jako namiastki utraconej pełni nie jest ani dla nas, ani dla Cixous przekonujące. Z jednej strony, zniesienie granic nie rozwiązuje problemu skomplikowanego układu różnic, w którym każda stanowi element znaczący społecznego ciała. Z drugiej, sprowadzanie osób interseksualnych do platońskiego mitu o człowieku totalnym wiąże się również z umieszczeniem poza systemem – jakkolwiek tym razem w sposób niezwykle uprzywilejowany.

Cixous wypracowuje więc drugą, znacznie ciekawszą definicję biseksualizmu, w której:

[…] żaden z podmiotów nie zamyka się na scenie fallocentrycznej gry, ale każdy ustanawia własny świat erotyczny. Biseksualność to odkrycie w sobie, w każdym z osobna, obecności, różnorodnie manifestujących się i krystalizujących w pojedynczym podmiocie dwóch płci i począwszy od tego przyzwolenia, od momentu, gdy się je sobie da – pomnożenie form, jakie przybiera pożądanie na całym ciele własnym i drugim[xvii].

Według Cixous „z powodów historyczno-kulturowych”[xviii] ten swoiście rozumiany biseksualizm reprezentuje kobieta. Co więcej, warto zwrócić uwagę na zaproponowane przez badaczkę rozróżnienie na écriture masculine i écriture feminine. Podczas gdy to pierwsze utrwala myślenie fallogocentryczne, to drugie miałoby się wobec niego przeciwstawiać (z założenia jest niedefiniowalne, niejasne, emocjonalne, a ponadto mętne – podobnie jak tekst Haraway). W praktyce Cixous proponuje podział świata na to, co męskie i to, co niemęskoosobowe, a kobietę ustanawia władczynią tego drugiego królestwa, przypisując jej cechy interseksualne.

Jednak czym sobie zasłużył hermafrodyta na uleganie tak zwielokrotnionej marginalizacji? W pierwszym przypadku – na mocy rozumu został usunięty poza ontologię społeczną, w drugim miał przyczynić się do emancypacji homoerotyczności, w trzecim został – ponoć tymczasowo – nazwany kobietą. Czy strategia przebierania interseksa nie uniemożliwia mu jego własnej emancypacji i czy to nie jemu, jako najmniej licznemu, a być może najbardziej intrygującemu, nie powinno się pomagać, zamiast nadużywać gościnności? Z pewnością tak, dlatego też możemy zaobserwować, jak na przełomie XX i XXI wieku zaczynają powstawać prace naukowe autorstwa Alice D. Dreger, Suzanne J. Kessler, Anne Fausto-Sterling czy powieść Jeffreya Eugenidesa Middlesex, które dokładają wszelkich starań, żeby skomplikowaną sytuację interseksów uchwycić w ich wyjątkowości.

Magdalena  Cabaj

Doktorantka w zakładzie Teorii literatury i poetyki na Polonistyce UW oraz Filozofii w Ecole Normale Supérieure de Paris. Ostatnio zajmuje się potencjałem pojęcia interseksualizmu w humanistyce.