Polityka
Jak antyukraińska krucjata Orbána napędza węgierską machinę wyborczą
18 października 2025
[I] rozprysnęło się na miliony, miliony drobnych szczątków […] Jeżeli taki proszek wpadł komu do oka, to człowiek ten wszystko już widział zmienione i nie mógł dostrzec koło siebie nic dobrego, nic pięknego! Za to najgorsze rzeczy widział jasno i wyraźnie, więc wszystko złem było dla niego. Gorzej jeszcze, jeżeli okruszyna lustra wpadła komu do serca.
Jan Christian Andersen, Królowa śniegu
Czym jest polityka masowa? To polityka kształtująca masową wyobraźnię i przez masową wyobraźnię kształtowana – wyobraźnię milionów, przekształcających się w polityczny podmiot. Tylko ci przywódcy i te partie, które zrozumiały charakter owego przekształcenia, osiągnęły sukces w polityce XX wieku. Choć, w zależności od kraju, zrozumienie polityki masowej mogło nastąpić wcześniej lub później. Dla dwóch największych potęg Europy kontynentalnej, Francji i Niemiec, nastąpiło to w okresie wiosny ludów. Jak pisze historyk:
Rok 1848 wyznaczył, przynajmniej w Europie Zachodniej, kres tradycyjnej polityki monarchistycznej, która zakładała, że lud (…) uznaje, a nawet popiera usankcjonowane religią rządy namaszczonych dynastii nad hierarchicznie uporządkowanymi społeczeństwami (…). Obrońcy ładu społecznego musieli nauczyć się polityki ludu[1].
W Polsce zmiany te były późniejsze; można powiedzieć, że obrońcy ładu społecznego do dzisiaj uczą się polityki masowej. Jednak kluczowy moment nastąpił wcześniej. Kiedy? W 1848 roku ogromna część społeczeństwa miała jeszcze status niewolniczy; trzeba było wpierw wyzwolenia z poddaństwa i nadania ludzkiej masie ludzkiego statusu, by pytanie o politykę masową w ogóle mogło się pojawić. Trzydzieści pięć lat oddzielających rok 1865, pierwszy po zniesieniu poddaństwa, od roku 1900, kiedy to ukształtowały się masowe partie polityczne, to czas życia jednego pokolenia. W tym okresie chłopi ze wschodniej Polski musieli osiągnąć samodzielność. Literatura początku XX wieku, choćby wiejska epopeja Reymonta, świadczy o częściowym co najmniej sukcesie tego przedsięwzięcia. Równolegle tworzył się, przede wszystkim w zaborze rosyjskim, przemysł i proletariat.
Wyścig o polityczną wyobraźnię ludu zaczął się więc na przełomie wieków. Pod koniec XIX pojawiają się nowe ruchy polityczne: w roku 1892 odbywa się zjazd paryski PPS, w 1893 powstaje SDKPiL i zawiązuje się Liga Narodowa, a w 1895 rozpoczyna działalność Stronnictwo Ludowe. Pomiędzy tymi środowiskami nie było jeszcze hermetycznej granicy. Jak ujął to Andrzej Mencwel: „rozpościera się szeroka, wielobarwna i wielokształtna przestrzeń różnych mieszanin, na przykład: narodowy socjalizm Bolesława Limanowskiego, polski socjalizm Ignacego Daszyńskiego, socjaldemokratyzm Ludwika Krzywickiego, kooperatyzm Edwarda Abramowskiego, ludowy nacjonalizm księdza Stojałowskiego, socjalizujący nacjonalizm Mariana Bohusza”[2]. Swoją drogą, ileż nazwisk kończących się na -ski, -cki! To przejaw tego, jak bardzo ruchy te były jeszcze elitarne, oparte na ziemiańsko-inteligenckiej genealogii swoich działaczy. To, co jednak było wspólne, to świadomość, że „żaden program patriotyczny nie mógł już być oderwany od historycznego podmiotu, jakim były klasy pracujące”[3].
Uderzający jest brak wśród tych ruchów partii mieszczańskiej. Jest to symptomatyczne i mówi coś o strukturze ówczesnego polskiego społeczeństwa. W zaborze rosyjskim polskiego mieszczaństwa po prostu nie było, zaś Żydzi, spełniający funkcję burżuazji, nie byli przez polskie ruchy patriotyczne uważani za potencjalnie ważny podmiot polityki polskiej. Zresztą sami za taki też się nie uważali. Cytat z Andrzeja Mencwela uzupełniłbym więc tak: żaden program patriotyczny nie widział potrzeby uwzględnienia historycznego podmiotu, jakim były żydowskie klasy pracujące.
Upodmiotowienie polityczne polskiego społeczeństwa trwało długo. Niektórzy twierdzą, że dopiero rewolucja „Solidarności” i wybory 4 czerwca ’89 wyłoniły podmiot, o którym można mówić jako o politycznym hegemonie.
Chciałbym skupić się tu na pewnej trajektorii przekształcania się zbiorowej wyobraźni. Trajektorii, którą wyobraźnia ta przebiegła w polskiej historii politycznej co najmniej dwukrotnie: w okresie po 1905 roku, zakończonym wybuchem Wielkiej Wojny, oraz w okresie, który rozpoczyna się w 1956, a doprowadza do wydarzeń z 1968 roku. To szczególne powtórzenie wskazuje na to, że – być może – nie mamy tu do czynienia ze zbiegiem okoliczności, a raczej z ujawnianiem się jakiejś struktury paradygmatycznej. Jednocześnie jesteśmy daleko od dostrzeżonego przez Marksa powtórzenia tragedii historycznej jako farsy. Z mojej perspektywy mamy do czynienia raczej z dwukrotnym wydarzeniem się tej samej tragedii.
By zastanowić się nad tą powtórzoną trajektorią – trajektorią przemian wyobraźni raz w okresie dziewięciu lat 1905–1914, a potem dwunastu lat między 1956–1968 – oprzemy się z jednej strony na wypowiedziach historyka amerykańskiego Roberta Blobauma, autora świetnej pracy Revolution. Russian Poland 1904–1907[4], z drugiej na kanonicznej Historii politycznej Polski 1944–1991 Andrzeja Leona Sowy[5].
Czy pod podszewką każdej demokracji ukrywa się przemoc? O tym nowy numer Res Publiki. Kup już teraz w naszej internetowej księgarni.
Rok 1905. Wejście ludu w świat polityki
Robotnicza rewolucja, która wybuchła w 1905 roku w Królestwie Polskim, przede wszystkim w Łodzi i Zagłębiu Dąbrowskim, pokazała, czym jest masowa mobilizacja polityczna[6]. Jeżeli wśród działaczy politycznych nowo tworzących się ruchów mogły jeszcze trwać pozytywistyczne tęsknoty za ludem postrzeganym w swojej pasywności, pozbawionym politycznej siły i podmiotowości, wymagającym tylko oświecania i wzniesienia na wyższy poziom rozwoju cywilizacyjnego, to rozwiała je gwałtowna erupcja politycznej sprawczości robotników w czasie trwania rewolucyjnych wydarzeń. Pracujący organizowali się sami, tworzyli rady robotnicze, które przejmowały władzę, usuwali funkcjonariuszy władzy carskiej i administracji fabrycznej[7]. Stopień uzwiązkowienia był większy niż w krajach Europy Zachodniej[8]. Te zjawiska zmusiły elitarne dotąd ruchy polityczne, socjalistów, narodowców i ludowców do wyścigu o zagospodarowanie polityczne „obudzonego” ludu. Idea ta była im wspólna, historyk podpowiada: „można było jeszcze wtedy dostrzec, że różne formacje ideowe, wywodzące się z lat 80. XIX wieku, posiadają wspólne korzenie…”[9].
Różnica pomiędzy pozytywistycznym „oświeceniem” ludu a jego politycznym upodmiotowieniem polega przede wszystkim na tym, że budząc się do sprawczości, ktoś dotychczas pasywny musi wykonać gest buntu. Lud dotąd żyjący w „przedłużonym średniowieczu”[10] musiał swoją nowo zdobywaną polityczną tożsamość budować na geście sprzeciwu i odrzucenia adresowanym wobec tych, których uznał za wrogów. Wizja wroga, proponowana przez partie klasowe, które wiązały się z miejskim proletariatem – PPS i SDKPiL – oznaczała polityczne upodmiotowienie tak rozumianego ludu przeciw klasom uprzywilejowanym, przede wszystkim burżuazji i stojącemu za nią carskiemu samodzierżawiu; „lewica widziała w rewolucji nadzieję na zgodną współpracę robotników różnych nacji i religii w imię wspólnego interesu”[11].
Jednakże wówczas – i dalej, aż do lat 50. XX stulecia – w Polsce to nie robotnicy mieli decydować o obliczu polityki masowej. Trzy czwarte ludności stanowili chłopi. Jeśli więc przywódcy polityczni początku XX wieku myśleli o budzeniu ludu, to nie wystarczała wizja, którą można było adresować do miejskiego proletariatu. Tworzące się ugrupowania musiały znaleźć język, który włączałby lud wiejski do tworzącej się wspólnoty politycznej. Musiały znaleźć imaginarium, w które ów lud mógłby się wpisać ze swoją wyobraźnią. Podstawową słabością socjalistów był bardzo ambiwalentny stosunek do wsi, który dobrze wyraża się w stwierdzeniu Marksa o wyrywaniu ludu „z idiotyzmu życia wiejskiego …”[12].
Nie tylko socjaliści musieli przemyśleć swój stosunek do chłopów. Znamienna była zmiana, która dokonała się w postawie Kościoła katolickiego. Przed 1905 roku Kościół w Polsce był instytucją skrajnie tradycjonalistyczną, zatopioną w wyobraźni folwarcznej sprzed okresu zniesienia poddaństwa. Instytucją w całości odrzucającą nowoczesność, łącznie z samą ideą polityzacji ludu. Jednak, jak twierdzi Robert Blobaum: „rewolucja otworzyła Kościołowi przestrzeń, by wykształcił rodzaj dyskursu o kwestiach społecznych, dyskursu zupełnie innego niż ten sprzed rewolucji”[13]. Po 1905 roku dokonała się więc zmiana postawy w obrębie samej hierarchii, która uczyniła z Kościoła ważny podmiot gry politycznej[14].
Kościół dysponował potężnym instrumentem; był jedyną instytucją, której przedstawiciele byli obecni w każdym, najgłębiej ukrytym zakątku wsi. Tej katolickiej, oczywiście. Co więcej, przedstawiciele ci nie potrzebowali piśmienności odbiorców – niezbędnej choćby do kontaktu z prasą – by móc szerzyć swój obraz stosunków społecznych. Wystarczało niedzielne kazanie. W wielu miejscach Kościół był jedyną instytucją uniwersalną, powszechną, mogącą przekazywać spójną narrację i odwoływać się do jednolitego zespołu wyobrażeń.
A te głęboko tkwiły w wyobraźni chłopskiego ludu. Usankcjonowane powagą ewangelii, były właściwie jedynym wyobrażeniem świata wychodzącym poza bezpośrednie doświadczenie codzienności agrarnego życia. Chrystus cierpiący, jego rzymscy prześladowcy, zdradzieccy Żydzi, którzy go sprzedali – ten fantazmat tworzył, i tworzy do dzisiaj, etyczną ramę, poprzez którą chłopska wyobraźnia nadaje sens światu społecznemu i politycznemu[15]. Nietrudno było utożsamić poszczególne dramatis personae z cierpiącym ludem, bezwzględnym panem i perfidnym, żydowskim arendarzem. Dysponentem tych znaczących, rozprowadzającym je w konkretnych sytuacjach, najczęściej bywał przecież miejscowy proboszcz.
Najczęściej, choć nie zawsze. W oczach wspólnoty wiejskiej słabością przedstawicieli Kościoła było ich powiązanie z dworem. Szczególnie tam, gdzie antagonizm dwór vs. wieś przebił się już na powierzchnię świadomie przeżywanych wydarzeń. Antyklerykalizm był tam elementem oporu wobec pańskiej kultury. Gdy więc „gwałtowne wtargnięcie politycznej nowoczesności w rzeczywistość Kościoła zmusiło go, by stawił jej czoła…”[16], wielu przedstawicieli tej instytucji zrozumiało, że muszą dołączyć do procesu emancypacji ludu i nadać mu odpowiadający sobie sens. W ten sposób zrodził się sojusz Kościoła i Narodowej Demokracji. Początkowo, jak wiemy, nie było tu przesadnej sympatii. Endecja traktowała Kościół jako element gnuśnej, dworskiej kultury, którą trzeba zmieść, zaś Kościół „przed 1905 rokiem w wielu przypadkach traktował endecję niemal jak ruch pogański”[17]. Jednak okres rewolucji przestraszył obie strony perspektywą polityzacji o charakterze klasowym.
Tam bowiem, gdzie antagonizm dwór vs. wieś był już świadomie obecny, gdzie miał swoją historię – choćby taką, jak rabacja w Galicji – również na wsi możliwe okazało się tworzenie podmiotu politycznego o charakterze klasowym. To właśnie dlatego Ruch Ludowy stał się tak silny w Małopolsce. Udało mu się zdefiniować podmiotowość polityczną przeciw „panom”, polityce dworskiej i ziemiańskiej, opierającej się na zaborcach. Tak jak partie robotnicze próbowały budować politykę na antagonizmie proletariatu i burżuazji, Stronnictwo Ludowe budziło politycznie chłopów przeciw dworom i urzędom. Nie było to jednak łatwe, w wielu okolicach wizerunek szlachcica był jedynym wizerunkiem wyższości kulturowej i moralnej, wizerunkiem pewnego ideału hołubionym przez chłopów. Nie mówiąc już o wsiach szlacheckich, które – schłopiałe – pielęgnowały swoją zaprzeszłą, „rycerską” tożsamość.
Obiekt małe a, serce fantazmatu
Neutralizując więc antagonizm dworu i wsi oraz potencjalną polityzację o ten antagonizm opartą, Narodowa Demokracja w sojuszu z Kościołem katolickim uruchomiła proces politycznego upodmiotowienia chłopów na bazie głęboko tkwiącego w ludowym imaginarium wyobrażenia obcości i wrogości Żydów. Żydzi byli znani każdemu, obecni na wsi, a jednocześnie obcy; bardziej nawet niż mieszkańcy dworu. By być Polakiem, obywatelem, wystarczyło nie być kimś takim jak plączący się stale tu i ówdzie Żyd, wystarczyło czuć wobec Żyda niechęć należną komuś „innemu”, wrogowi politycznemu. Ba, okazywało się, że od dawna takim obywatelem się było, bo przecież od dawna czuło się ich obcość. Dokonywało się unarodowienie przez Żyda. Tak o tym mówi Blobaum:
Nie jest tak, że każda tożsamość narodowa jest oparta na antysemityzmie, ale każda jest do pewnego stopnia oparta na wykluczeniu Innego. Nie jest oparta na tym, kim się jest, ale kim się jest wobec Innego, czy też kim się wobec niego nie jest. Dla Czechów to mogą być Niemcy i Żydzi, dla Chorwatów – Węgrzy. Dla Polaków, bardziej niż Niemcy czy Rosjanie, byli to Żydzi[18].
Podobne są rozpoznania Marii Janion czy Joanny Tokarskiej-Bakir.
Zatrzymajmy się na moment. To przesycone namiętnościami wyobrażenie tworzy benjaminowski fragment, wycięty precyzyjnie z fantazmatycznego trójkąta relacji stanowych. Raz za razem, w zmieniających się kontekstach historycznych, ten niezmienny fragment obudowuje się nową całością; ta zaś wokół niego jakby się krystalizuje. Będzie więc organizował pole symboliczne w kolejnych momentach politycznego jawienia się ludu. I dla tego ludu pozostanie – mówiąc językiem Lacana – przyczyną politycznego pragnienia, wytęsknionym obiektem małe a. Ostatecznie zawsze, przykrawając to pragnienie, dostosowując jego trajektorię do geometrii fantazmatu, będzie pozwalał na kolejne akcje neutralizowania antagonizmów społecznych, wpierw pod zaborami, potem w Polsce międzywojennej, wreszcie w PRL. A także dzisiaj.
Tak nacjonalizm znalazł klucz do chłopskiego serca.
Wyścig o polityczną tożsamość ludu, rozpoczęty bezpośrednio po 1905 roku, ostatecznie wygrała endecja. Historyk komentuje: „u progu wojny 1914 roku endecja była potężna, była hegemonem w polskim życiu politycznym. To fakt, którego niepodobna było przewidzieć nawet w 1907 roku (podkr. A.L.). Za miarę poparcia społecznego dla tej formacji można uznać to, że Warszawa, ponad podziałami klasowymi, poparła rosyjskie dążenia wojenne, a trzy tysiące ochotników, pochodzących głównie z polskiej inteligencji i klasy robotniczej, poszło do punktów rekrutacyjnych, by wstąpić do armii rosyjskiej”[19]. Trzy tysiące to może nie jest tak dużo, ale o wiele większą skalę miało wsparcie materialne, którego przez udział w kwestach na rzecz wojska udzielały Rosjanom tak elity, jak robotnicy właśnie.
Sądzę, że ten sukces tłumaczy się przez wypracowaną zdolność do sięgnięcia, niezależnie od środowiska społecznego i aktualnego kontekstu politycznego, do zasobów fantazmatu, do owego fragmentu małe a, przyczyny pragnienia. Konstelacja ta zadziałała częściowo na wsi, ale też w środowiskach miejskich, gdzie przecież jeszcze w 1905 roku miano wspomnianą „nadzieję na zgodną współpracę robotników różnych nacji i religii”. Już jednak w okresie porewolucyjnym, po lokaucie łódzkim, antagonizmy etniczne i religijne zaczęły wychodzić na pierwszy plan. Blobaum, zainteresowany – jak sam to nazywa – „rewolucyjną dekompresją”, sugeruje, że był to efekt swoistej apatii, następującej po wygaśnięciu politycznej gorączki[20]. Jednak warto zapytać, w jakim kierunku przekształcała się wyobraźnia, z rewolucyjnej gorączki wyleczona?
Podpowiedzią może być dla nas trajektoria wyobraźni robotników z czasów awansu lat 50. Już na początku lat 60. Kazimierz Dobrowolski pisał o tej nowej klasie robotniczej: „przejmują masowo wzory drobnomieszczańskiego stylu życia. W ocenie starych kwalifikowanych robotników miejskiego pochodzenia »chorują na panów«. O ile mają jeszcze kawałek pola na wsi, starają się wyciągnąć zyski z dwóch stron. Ta kategoria robotników nowohuckich jest przeważnie obca nowemu ustrojowi”[21].
Nawet w „czerwonym” Zagłębiu tradycyjna struktura imaginarium trwa jako rdzeń tożsamości i pojawia się w okresach „dekompresji”. Tak pisze o tym Andrzej Paczkowski:
w niektórych przypadkach pewną rolę odegrała także religijność robotników, gdyż podczas wystąpień modlono się i śpiewano pieśni religijne (jak to miało miejsce w Zagłębiu Dąbrowskim w kwietniu 1951 roku podczas protestów spowodowanych przedłużeniem czasu pracy pod ziemią)[22].
Można więc sformułować hipotezę, że w latach 1906–1914 wraz z „dekompresją” napięcia rewolucyjnego również w imaginarium robotników Królestwa Polskiego następował powrót do pozycji dawniejszych, określonych przez wielowiekową tradycję chłopskiej wiary i polityczny fantazmat, z tej wiary wypreparowany. Te zaś promowały raczej nacjonalistyczny, a nie klasowy, model upolitycznienia. Inny historyk XX wieku, Dan Diner, zauważa, że nie było to zjawisko charakterystyczne tylko dla Polski: „nakładanie się statusu społecznego i etnicznej przynależności (we wschodniej Europie – A.L.) doprowadziło ostatecznie do tego, że walka stanów i klas splotła się z konfliktami »narodowymi« w jeden i ten sam ciąg zdarzeń”[23].
Od 1956 do 1968 – powtórzenie trajektorii
Jeżeli próbujemy spojrzeć na marzec 1968 roku przez pryzmat roku 1905, to samych wydarzeń rewolucyjnych szukać winniśmy dwanaście lat wcześniej – w październiku 1956, w drugiej w Polsce, właśnie po 1905 roku, autentycznie socjalistycznej rewolcie. To październik „konsumuje” politycznie efekty masowej emancypacji, proletaryzacji i urbanizacji „ludu chłopskiego”, która – dzięki zagładzie Żydów i unicestwieniu ziemiaństwa – dokonała się w okresie 1939–1956.
Podobnie jak w 1905 roku, w 1956 była to rewolta nieudana. Skutkowała, poza rozlewem krwi w Poznaniu[24], rozbiciem w sierpniu 1957 roku robotniczych strajków w Łodzi[25], a także zamknięciem w październiku lewicowego tygodnika „Po Prostu”, który, jak pisze Andrzej Leon Sowa, „wśród czasopism (nadal wyróżniał się – przyp. red.) rewolucyjnością pomysłów, mających przez usunięcie stalinowskich wypaczeń i szerzenie prawdziwych wartości komunistycznych wprowadzić system demokracji socjalistycznej”[26].
Zatrzymam się na moment na „rewolucyjnych pomysłach” redakcji. Postulaty z artykułu Co robić?[27] były prekursorskie wobec rewolucji kulturalnej Mao i rewolty paryskiej Maja ’68. Oto w ZMP (Związku Młodzieży Polskiej) winien wyodrębnić się komunistyczny nurt, któremu przewodzić mieli studenci, „rewolucyjny związek studencki miał wyjść poza uczelnie i na terenie całego kraju, we wszystkich sektorach życia partyjnego, państwowego i społecznego włączyć się w likwidację stalinizmu, lokalnych koterii oraz budować prawdziwe ludowładztwo”[28]. Mamy tu profetyczną wizję, realizowaną w latach 60. wpierw w komunistycznych Chinach, gdzie Mao wykorzystał młodzież do rozbicia skostniałych struktur partyjnych, a potem w Zachodniej Europie, gdzie studenci zaatakowali, zgodnie ze słowami Etienne Balibara, tradycyjne mieszczaństwo, by niechcący otworzyć drogę dla (neo)liberalnego hiperkapitalizmu[29]. Wbrew często podtrzymywanym tezom o głębokich różnicach pomiędzy rokiem 1968 w zachodniej i wschodniej Europie, rewolta studentów polskich przeszła podobną trajektorię, tylko zaczęła ją wcześniej, a do (neo)liberalnego celu doszła później. Co więcej, sojusznikiem liberałów okazał się w Polsce konserwatyzm. W krajach europejskiego Zachodu przemiana kulturowa dokonała się, mniej więcej, między 1968 a 1980 rokiem i oznaczała dominację projektu liberalizacji raczej obyczajowej niż ekonomicznej. W Polsce zaczęło się od lewackich projektów 1956 roku, by w 1990 doprowadzić do dominacji liberalnego projektu ekonomicznego i konserwatywnej wizji społeczeństwa. Rok 1968 był jednym z przełomów na tej drodze.
O ile w 1956 roku studenci – przynajmniej według „Po prostu” – mieli wyłonić „komunistyczny nurt”, który rozbije w miastach i wsiach „relikty stalinizmu i wprowadzi prawdziwe ludowładztwo”, to wydarzenia ’68 roku miały zupełnie inny charakter. Był to masowy bunt młodej klasy średniej, nowego mieszczaństwa, przeciwko skostniałej strukturze hierarchicznego społeczeństwa i zmurszałej, obłudnej dyktaturze. Jak bardzo była to rewolta liberalna „z ducha” wskazuje charakter postulatów z 28 marca 1968 (po usunięciu z uczelni szanowanych profesorów UW) zawartych w Deklaracji Ruchu Studenckiego. Andrzej Leon Sowa komplementuje ją: „historycy uważają, że był to najbardziej dojrzały dokument programowy ogłoszony w okresie wydarzeń marcowych”. I podsumowuje:
opowiadano się w nim za pełną niezależnością sądownictwa, utworzeniem Trybunału Konstytucyjnego, reformą gospodarczą opartą na rachunku ekonomicznym i samodzielności przedsiębiorstw, utworzeniem niezależnych związków zawodowych oraz nowej organizacji studenckiej, a także za zniesieniem cenzury[30].
Jakże daleko jesteśmy od wizji studenckich hunwejbinów, przemierzających Polskę w walce o „prawdziwe ludowładztwo”!
Każdy, kto interesuje się historią polityczną XIX stulecia, rozpozna w postulatach Deklaracji Ruchu Studenckiego zbiór podstawowych ideałów, które w całym modernizującym się XIX-wiecznym świecie, od Brazylii przez Niemcy i Austro-Węgry, po (nawet) Rosję, próbowała realizować liberalna burżuazja. Zaczynając od trójpodziału władz, promującego ograniczenie sprawczości autokracji, przez „rachunek ekonomiczny” jako podstawowe kryterium oceny działalności produkcyjnej, porzucający jej zakorzenione w tradycyjnym imaginarium funkcje społeczne, po swobodę wypowiedzi, prowadzącą do rozbicia jednolitej wizji świata.
Historia polityczna mówi nam coś jeszcze. W starciu z autorytarnymi rządami liberalna burżuazja była zwykle zbyt słaba, by taki program przeprowadzić. Gdy polityka nabierała charakteru masowego, musiała ona wchodzić w sojusze z ludem, by swoje postulaty przeforsować[31].
Tak było też w Polsce. Pokazuje to sromotna klęska studenckiego ruchu ’68 roku. Wtedy „sojusz z ludem” potrafiła zawrzeć rządząca autokracja, wykorzystując antysemickie pragnienia. Zaś charakter klęski ruchu studenckiego określił wektor dalszego rozwoju opozycyjnych idei – demokraci uznali, że tylko kompromis i sojusz z konserwatystami pozwoli im wejść w świat polityki masowej.
Dziady Dejmka jako element polityki masowej
W czasie słynnego spektaklu w reżyserii Dejmka „publiczność od początku hucznymi brawami kwitowała wypowiedzi i wątki antycarskie, traktowane teraz jako antyrosyjskie, a więc i jako antysowieckie”[32]. Jaki był społeczny sens tego gestu? Mamy tu do czynienia z ruchem w przestrzeni symbolicznej, który przenosił reprezentację konfliktu politycznego z poziomu antagonizmu społecznego czy wręcz klasowego na poziom walki narodów, z których jeden niewoli drugi. Każdy z tych konfliktów w PRL-u łatwo było zdefiniować. Pierwszy odwoływał się jeszcze do poetyki przytoczonego artykułu z „Po prostu” czy Listu otwartego do członków Podstawowej organizacji Partyjnej Jacka Kuronia i Karola Modzelewskiego[33]. Oto mamy do czynienia z ludźmi pracy zniewolonymi przez wyzyskującą ich „nową klasę”[34] panów czy – bliżej trendów ówczesnej Europy – młodzieżą walczącą z partyjną nomenklaturą, zaskorupiałą i sklerotyczną. Ten sposób myślenia o rewolcie definiował wroga przez antagonizm społeczny, tak jak na przełomie XIX i XX wieku partie klasowe, socjaliści i ludowcy definiowali antagonizm przez figury burżuazji i obszarników.
Drugi sposób ujmował podstawowy konflikt polityczny w kategoriach swój – obcy, Polak vs. zaborca. W tym momencie ów antagonizm wypowiadany był w kategoriach bliskich sercu polskiego inteligenta, czyli przez „polskie umiłowanie wolności” przeciw „rosyjskiemu zniewoleniu”. Nie pojawiała się jeszcze figura Żyda, ale podstawowa oś konfliktu „naród polski” kontra inni została zdefiniowana.
Oczywiście składanie wieńców pod pomnikiem Mickiewicza nie musiało być wcale wyznacznikiem zwrotu ku patriotycznie zamaskowanemu nacjonalizmowi. Mickiewicz może, jak każdy wielki twórca, patronować bardzo różnym orientacjom politycznym. Jednakże było symptomem takiego przemieszczenia się sposobu definiowania konfliktu politycznego w konkretnym, polskim kontekście drugiej połowy lat 60., w kontekście wypalania się ostatnich lewicowych iskier w obrębie ideologii oficjalnej, w kontekście powszechnie obecnego przesunięcia wrażliwości ku myśleniu narodowemu. Ku patriotyzmowi, po wojnie 1967 roku zdefiniowanemu tak, że Antoni Słonimski mógł żartować: „ja wiem, że każdy Polak może mieć tylko jedną ojczyznę (podkr. A.L.), ale dlaczego tą ojczyzną musi być Egipt?”. Dziś w tym żarcie uderza nie fraza o Egipcie, tylko przyjęcie jako oczywistości, że „każdy Polak musi mieć jedną ojczyznę”. Już wtedy Adam Michnik, dawny człowiek lewicy, porzucił perspektywę, w której sytuacja materialna człowieka – nędza i dostatek – decydują o pozycji politycznej. Perspektywę postrzegania tak rozumianego konfliktu społecznego jako tego, co dla zdefiniowania polityczności najważniejsze.
Nie wiem, czy ta perspektywa zawsze jest słuszna, ale z pewnością jest lewicowa. Ze względu na odrzucenie jej przez dawnych ludzi lewicy, współczesna lewica musi swój język, swój nie-(neo)liberalny etos, swoją moralność, nieopartą o wiarę w jakąkolwiek transcendencję, budować praktycznie od początku. Od drugiej połowy lat 60. tworzyły się bowiem zręby konsensusu liberalno-konserwatywnego, rządzącego Polską do dzisiaj. Podobnie jak kiedyś Piłsudski i tym razem socjaliści wysiadali na przystanku niepodległość. Na dodatek ze złudzeniem, że stają się opozycją (po prostu) demokratyczną. To rozstanie z lewicowością podobne było temu, jakie dokonało się w socjaldemokracjach europejskich w czasach Tony Blaira i Gerharda Schroedera.
Skonsumowane ono zostało kilka lat później, w pracy Kościół, lewica, dialog. Jeszcze w 1956 roku Adam Michnik pisał „lewica definiowała się przez podwójną negację: przeciw siłom konserwatywnym i wstecznym w łonie partii (…) oraz przeciw tradycyjnej prawicy uosabianej przez Kościół Katolicki”[35]. Ale dalej wyznaje: „I oto, po upływie następnej dekady, znów stawiam pytanie, czym jest lewica obecnie, w 1976 roku? Nie umiem na to pytanie odpowiedzieć jednoznacznie”[36]. Zaraz potem następuje zdanie postulujące „program lewicy jako program anty-totalitarnego socjalizmu”[37], ale treść tego pojęcia bliska jest właśnie raczej „socjalizmowi” Blaira i Schroedera.
Z jednym dodatkiem. Adam Michnik rozbraja lewicowy antyklerykalizm, pisząc o jego tradycyjnie krytycznej postawie wobec Kościoła: „staliśmy się nieświadomie narzędziem totalitarnej władzy, która z obcego mandatu i przy obcej pomocy działała na szkodę polskiego narodu”[38]. Nadmienię, że słowo naród wraca na dalszych stronach wielokrotnie, odmieniane przez wszystkie przypadki. Przez swoją nadreprezentację pokazując wielkich nieobecnych tego tekstu: z jednej strony robotników, nędzarzy, biedotę miejską i wiejską, z drugiej – białą lub czerwoną oligarchię zarządzającą folwarkiem, wiejskim albo industrialnym… Michnik doprowadza zaś wywód do momentu, w którym jedynym przeciwnikiem ludzi uczciwych jest „totalitarna władza”, zaś głównym sojusznikiem – Kościół katolicki, którego wartości są właściwie tożsame z wartościami humanistycznej „lewicy laickiej”.
Jeśli wartości religijne są tożsame z wartościami humanistycznej lewicy, to i odwrotnie: wartości humanistycznej lewicy muszą być tożsame z wartościami religijnymi. Kościół katolicki zrozumiał to doskonale, mianowicie jako przyzwolenie na monopol nazywania tego, co etyczne. I już chwilę później ten monopol zaczął wykorzystywać. Świetnym przykładem jest zdefiniowanie pod koniec lat 70. w dyskursie publicznym zarodka jako człowieka, które ze strony lewicy laickiej nie spotkało się z żadnym słowem sprzeciwu. Na dyskusję taką musieliśmy poczekać czterdzieści lat, do pierwszego dziesięciolecia XXI wieku.
Kto jest wrogiem, a kto – swój?
Po spektaklu Dziadów konflikt polityczny został zdefiniowany przez odwołanie do wizji narodu walczącego z moskiewskim zniewoleniem. Ale chwilę później ta definicja została przelicytowana. Ujawnił się obiekt małe a, przyczyna ludowego pragnienia, fantazmatyczna postać Żyda, która walki, toczące się dotąd w obrębie koterii władzy oraz inteligenckich elit, znowu uczyniła polityką masową.
Zwiastuny już wcześniej pojawiły się w kulturze. Dyskusja wokół Śmierci porucznika Mrożka pokazuje, że stosunek do romantyzmu stał się osią konfliktu pomiędzy liberalizmem (ironią) a nacjonalizmem (patosem). Ale dyskusje wokół dramatu Ernesta Brylla i teatru eReF pokazują coś więcej – gest przeniesienia antagonizmu swój – obcy z powrotem na grunt polityki wewnętrznej. Było to niezbędne, by mógł dopełnić się wyścig partii i Kościoła o serca ludu.
Podobny sposób rozgrywania tego wyścigu ujawnił się już w 1967 roku, w czerwcu, gdy zarówno Władysław Gomułka w czasie swojego słynnego przemówienia w gmachu związków zawodowych[39], jak i kardynał Wyszyński powtórzyli gest „unarodowienia przez Żyda”.
W gruncie rzeczy apogeum „wyścigu o serca ludu” były wydarzenia wokół millenium w 1966. Kościołowi chodziło o wpływy w „ludzie wyemancypowanym” po wstrząsach okresu 1939–1956, a także akulturacji okresu lat 40., opisanej przez Marcina Zarembę[40]. Dariusz Gawin[41] ten okres uważa za najważniejszy dla ostatecznego unarodowienia polskiej wsi. Dopiero wtedy, a nie w dwudziestoleciu, miało się ono dopełnić.
Gomułce chodziło o wzmocnienie nacjonalistycznej legitymizacji dyktatury, w sytuacji gdy uprawomocnienie oparte na radykalizmie rewolucyjnym prawie zupełnie wygasło. Zresztą lewicowa retoryka partii nie była już potrzebna, bo gros jej aparatu stanowili ludzie nowi, „niewiele mający wspólnego z tradycjami komunistycznymi”[42], wywodzący się z ludowej partyzantki okresu okupacji – jak pisze historyk o jej składzie ujawnionym chwilę później, w czasie V zjazdu PZPR.
Jednak dopiero antysyjonistyczny zwrot Moskwy po klęsce arabskich sojuszników dał dyktaturze pretekst do dużo mocniejszego wykorzystania antysemickiego pragnienia. Gomułka otworzył Moczarowi drogę do wyścigu o serca „partyjnego ludu”.
Tak więc „już 28 czerwca 1967 r. na posiedzeniu kolegiów MSW przedstawiono listę 382 »syjonistów«. Było na niej 76 literatów i publicystów, 57 pracowników centralnej administracji państwowej i 51 administracji gospodarczej”[43] – pisze Andrzej Leon Sowa. Potem objęto podobnymi działaniami wojsko, środki masowego przekazu, a następnie inne obszary. Sprawa czystek antysemickich ’68 roku prowadzonych przez PZPR, WP i SB jest powszechnie znana. Ciekawsze jest to, jak owym czystkom wtórował episkopat i sam prymas.
O postawie tego ostatniego Andrzej Leon Sowa pisze tak: „dwuznaczne stanowisko w tej sprawie (wojny sześciodniowej – A.L.) zajął kardynał Wyszyński. 6 czerwca w kościele św. Anny w Warszawie stwierdził, że Jeruzalem, Betlejem »i cały ten kraj (…) ma prawo do wolności i stanowienia o sobie«. Była to wypowiedź wskazująca raczej na poparcie prymasa dla Arabów (Palestyńczyków), a nie Izraela”[44]. Czemu prymas miałby popierać pro-moskiewski świat arabski? Czy nie decydowały tu przede wszystkim względy polityki wewnętrznej, wyścig do serc ludu? Nie przesądzajmy. Może chodziło po prostu o sprawiedliwość? Może…
Choć, jak pisał do ks. Jerzego Milewicza, czystki to
tylko wysiłki administracji publicznej, zarówno państwowej jak i partyjnej, by nadmierną ilość urzędników pochodzenia żydowskiego ograniczyć. Nadal jednakże istnieje w aparacie administracyjnym duży procent obywateli pochodzenia żydowskiego, i to na stanowiskach eksponowanych[45].
Antagonizm Polak/obcy ujawnił się w pełni. I nie chodziło tu o rosyjską autokrację, zniewalającą Polaków. Tu chodziło o wroga wewnętrznego. Na pytanie postawione w 1967 roku, czemu „Jeruzalem ma prawo do wolności” z ust najwyższego hierarchy polskiego Kościoła odpowiedź padła rok później. „Jak stwierdził prymas 27 czerwca 1968 na posiedzeniu Komisji Głównej Episkopatu – »Społeczeństwo polskie na ogół jest przeciwko Żydom i to trzeba mieć przed oczyma«”[46]. Dlatego „ostatecznie w sprawach antysemityzmu episkopat się nie wypowiedział”, choć bronił represjonowanych studentów.
Zdanie prymasa o prawie Jeruzalem do wolności jest znamienne dla nowej pozycji obiektu małe a, przyczyny pragnienia, czyli owego splotu emocji z uzasadnieniem moralnym, która stanowi o prawomocności niechęci do Żydów jako klucza do serca ludu. Jednym z problemów okresu powojennego, również dla Kościoła, było odniesienie się do masowej zbrodni, jaką w Polsce popełniono na Żydach. Dla porządku: to głównie Niemcy popełnili zbrodnie na Żydach. Trzeba było im – Żydom – współczuć. Jest bowiem etyczny, kantowski w charakterze imperatyw współczucia. Ale jak można współczuć komuś „innemu”, temu, kto jawi się w fantazmacie jako anty-Polak? Nie można. I stąd kłopot.
Niesprawiedliwość syjonistów potwierdzała najlepsze wyjście z tego dylematu: sami są sobie winni. Ta figura przywracała równowagę imaginarium, pozwalała o Żydach znowu myśleć tak samo, a w zasadzie – przestać myśleć. Tak dokonało się zwolnienie społeczeństwa z „imperatywu współczucia” – „zluzowanie imperatywu”, mówiąc językiem Derridy.
Czy rzeczywiście konsensus?
W prywatnym – cytowanym przez historyka[47] – poufnym liście z 10 czerwca 1970 roku do Gomułki prymas Wyszyński pisał jak narodowy przywódca duchowy do narodowego przywódcy politycznego, udzielając temu ostatniemu prawdziwej lekcji biopolityki: „na treść polskiej racji stanu składa się na pewno zachowanie i rozwój biologiczny wartości Narodu, które są podstawą bytu Narodowego i dziś i w przyszłości…”, po czym następował atak na nowoczesną etykę seksualną i jej upowszechnianie, co miało powodować „wyuzdane zabawy” młodzieży czy „dziatwy”. A następnie wywodził: „Wróg się ukrył i działa w środowisku rodzinnym podstępnie, ale skutecznie. Oczekujemy, że Pan Sekretarz ujawni tego wroga i wezwie obywateli do trzeźwości, odpowiedzialności i ofiar z egoizmu osobistego…”.
Wracając do kształtującego się wówczas programu politycznego Adama Michnika – rzeczywiście wartości lewicy laickiej i Kościoła katolickiego zbliżały się wtedy do siebie asymptotycznie.
Interesujący jest tu komentarz historyka: „wprawdzie prymas w liście nie ujawnił, jakiego ukrytego wroga miał na myśli, ale widocznie zakładał, że Gomułka wie, o kogo mu chodzi”.
Przypomnijmy słowa cytowane przez Carla Schmitta:
akt, którego celem jest obrona społeczeństwa jako takiego lub reprezentowanego przez rząd, akt skierowany przeciwko nieprzyjaciołom wewnętrznym lub zewnętrznym, występującym otwarcie lub w ukryciu, faktycznym lub prawdopodobnym, (podkr. A.L.) oto akt rządowy we właściwym sensie tego słowa[48].
Schmitt wypowiada tu filozoficznie coś, co Melanie Klein, znawczyni zawikłanych relacji z wewnętrznymi i zewnętrznymi obiektami, tak tłumaczyła: „próbuje bronić się przed najbardziej obezwładniającym i najgłębszym lękiem, a mianowicie strachem przed uwewnętrznionymi prześladowcami i przed id”[49]. Na szczęście istnieli mężowie stanu, którzy
polityczne myślenie oraz polityczny instynkt przejawiają się w praktyce i w teorii jako zdolność rozróżnienia przyjaciela i wroga. Wielka polityka osiąga punkt kulminacyjny w momencie, gdy wróg zostaje rozpoznany w całej swej konkretności i wyrazistości[50].
Rozpoznany, wcześniej nieznany, skrywający się pod maską, Larvatus prodeo… Działający w ukryciu, niszczący tożsamość narodu aż do fatalnego końca.
Andrzej Leon Sowa dodaje: „Wreszcie (kardynał Wyszyński – A.L.) akcentował anachroniczność »internacjonalizmu komunistycznego«”. Nieprzypadkowo. Zdemaskowany wróg na pewno był zwolennikiem internacjonalizmu komunistycznego i w ogóle zasady, że „nie ma Greka ani Żyda”, zasady, która obu wybitnym politykom polskim wydawała się wówczas zupełnie bezużyteczna.
W dwa lata później, po tym jak przywódca niemiecki Willy Brandt ukląkł przed pomnikiem Bohaterów Getta, Władysław Gomułka stracił władzę. Oczywiście nie na skutek wizyty Brandta, tylko buntu robotników wybrzeża. Do władzy doszedł Edward Gierek. Otwarty antysemityzm, który rosyjskiemu hegemonowi zbytnio kojarzył się z polskim nacjonalizmem, został ukryty w szafie. Jego symptomem w epoce Gierka pozostało – ujawnione przez Grzegorza Niziołka w ewolucji teatru tamtej epoki[51] – zwolnienie społeczeństwa z „imperatywu współczucia” wobec Żydów, wymordowanych w okresie Zagłady.
Jest więc coś strukturalnie podobnego pomiędzy skutkami rewolucji 1905 roku, polegającymi na ogromnym wzmocnieniu, w ciągu dziesięciu lat, ideologii Narodowej Demokracji, a skutkami rewolty 1956 roku, której efektem było okrzepnięcie, w ciągu dwunastu lat, opcji narodowo-socjalistycznej z jednej strony i konsensusu liberalno-konserwatywnego z drugiej. Ta wspólna trajektoria wiąże się z koniecznością rozszerzenia bazy, o którą toczy się walka polityczna, a więc uwzględnienia fundamentalnych figur, rządzących imaginarium włączanych w politykę szerokich grup ludu.
Choć, ku słabemu pocieszeniu, nie należy zapominać, że z tej pierwszej rewolucji wyłonił się w masowej polityce polskiej ruch socjalistyczny – słaby, bo słaby, ale jednak nowoczesny – a z tej drugiej, już silniejszy, nurt demokratyczno-liberalny.
Andrzej Leder – doktor habilitowany, filozof kultury, studiował filozofię i medycynę w Warszawie, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Członek zespołu redakcyjnego „Res Publiki Nowej”.
Tekst powstał na podstawie referatu wygłoszonego w trakcie Konferencji 1968/PRL/Teatr zorganizowanej przez Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego i Katedrę Dramatu i Teatru UJ w dniach 17-18 listopada 2014 roku. Ukaże się w wyborze zatytułowanym 1968/PRL/TEATR pod red. Agaty Adamieckiej-Sitek, Marcina Kościelniaka i Grzegorza Niziołka, wydanym przez Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego.
[1] Eric Hobsbawm, Wiek kapitału, przeł. Marcin Starnawski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015, s. 40.
[2]Andrzej Mencwel, Stanisław Brzozowski. Postawa krytyczna. Wiek XX, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 87.
[3] Ibidem, s. 85.
[4] Robert Blobaum, Revolution. Russian Poland 1904–1907, Cornell University Press 1995.
[5] Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna Polski 1944–1991, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011.
[6] Teza Roberta Blobauma przedstawiona w rozmowie z Wiktorem Marcem i Kamilem Piskałą. Zob. Rok 1905 to początek nowoczesnej polityki, [w:] Rewolucja 1905. Przewodnik Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, s. 69.
[7] Ibidem, s. 100.
[8] Ibidem, s. 72.
[9] Ibidem, s. 69.
[10] Kategoria wypracowana przez francuską szkołę Annales, opisująca strukturę społeczną konserwatywnych, agrarnych społeczności jeszcze na początku XX wieku.
[11] Rok 1905 to początek…, op. cit., s. 75.
[12] Słowa te pochodzą z Manifestu Komunistycznego.
[13] Rok 1905 to początek…, op. cit., s. 73.
[14] Zob. Brian Porter Szuecs, Faith and Fatherland; Catholicism, Modernity and Poland, Oxford University Press, New York 2011.
[15] Bardzo interesujące są pod tym względem badania Anny Malewskiej-Szałygin pokazujące, jak kategorie panów (z miasta), stojących za nimi i manipulujących Żydów, oraz chłopów (czyli nas) nadal rządzą wyobraźnią społeczną współczesnego Podhala (na podstawie niepublikowanego referatu, wygłoszonego na Konferencji Warianty (narodowej) tożsamości odbywającej się w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego w dniach 12-13 czerwca 2015.
[16] Rok 1905 to początek…, op. cit., s. 73.
[17] Ibidem, s. 74.
[18] Ibidem, s. 77
[19] Ibidem , s. 74.
[20] Ibidem, s. 78–79.
[21] Cyt. za: Henryk Słabek, O społecznej historii Polski, op. cit., s. 213.
[22] Andrzej Paczkowski, Strajki, bunty, manifestacje jako „polska droga” przez socjalizm, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, Poznań 2003, s. 46–58.
[23] Dan Diner, Zrozumieć stulecie, przeł. X. Bukowska, Scholar, Warszawa 2009, s. 45-46.
[24] „W czerwcu 1956 r. napięta sytuacja w poznańskich Zakładach im. Józefa Stalina (poprzednio – Hipolita Cegielskiego) trwała już od kilku miesięcy (pierwsze oznaki niezadowolenia miały miejsce już w 1954 r.). Postulaty robotników dotyczyły podwyżek płac, poprawy warunków bytowych, zmiany złej organizacji pracy oraz poprawy bezpieczeństwa i higieny pracy. Wytworzyła się grupa przywódców protestu, którzy skontaktowali się z załogami innych zakładów Poznania. Nieco później, w czerwcu, z robotnikami Zakładów Cegielskiego nawiązały kontakty załogi przedsiębiorstw z różnych części kraju, wysyłające do Poznania swoje delegacje. (…) Liderzy protestu chcieli jedynie zorganizować pochód przez centrum miasta z udziałem również robotników z innych zakładów. Ten plan się powiódł – tłum zebrany w centrum Poznania (pod Zamkiem – dawną rezydencją cesarza Niemiec) liczył, według różnych źródeł, od 30 do 50 tys. osób. W czasie przemarszu ujawniły się nieznane dotąd na tak dużą skalę w Polsce Ludowej postawy i zachowania robotników: oprócz haseł ekonomicznych pojawiły się również polityczne, a o ile podczas pochodu śpiewano »Międzynarodówkę«, o tyle na placu przed Komitetem Wojewódzkim PZPR – hymn państwowy, »Rotę«, »Boże, coś Polskę«, a także pieśni religijne; padły okrzyki: »Precz z wyzyskiem świata pracy, precz z krwiopijcami, precz z czerwoną burżuazją!«, »Precz z partią!«, »Nie chcemy takiej partii!«, »Precz z komunistami! Precz z bolszewikami!«, »Precz z Ruskimi!« oraz »Wolne wybory!«, a nawet »Niech żyje Mikołajczyk!«”. Piotr Szymaniec, Postawa i zachowania robotników w Październiku 1956 r, [archiwum cyfrowe]. Dostępny w internecie: http://www.bibliotekacyfrowa.pl/Content/34573/003.pdf, [dostęp: 21 lipca 2015].
[25] Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna…,op. cit., s. 194.
[26]Ibidem, s. 219.
[27] „Po prostu”, 8 kwietnia 1956.
[28] Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna…, op. cit., s. 219.
[29] Słowa wygłoszone przez Etienne Balibara w czasie dyskusji, która odbyła się w IF UW w czerwcu 2011 roku.
[30] Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna…, op. cit., s. 345.
[31] Zob. Eric Hobsbawm, Wiek kapitału, op. cit., s. 145-169.
[32] Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna…, op. cit., s. 338.
[33] List adresowany do organizacji PZPR i ZMS na Uniwersytecie Warszawskim, przekazany został 18 kwietnia 1965.
[34] Kategoria wprowadzona przez Milovana Đilasa, jugosłowiańskiego marksistę, który analizował ustrój państw „realnego socjalizmu” jako klasowy, oparty na biurokracji władającej środkami produkcji i wyzyskującej robotników. Podobny sens miało pojęcie „nomenklatury”, wprowadzone przez Michaiła Woslenskiego.
[35] Adam Michnik, Kościół, lewica, dialog, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1983, s. 8.
[36] Ibidem, s. 9.
[37] Ibidem, s. 10.
[38] Ibidem, s. 17.
[39] Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna…, op. cit., s. 335.
[40]Marcin Zaremba, Wielka trwoga: Polska 1944–1947: ludowa reakcja na kryzys, Znak, IS PAN, Kraków 2012.
[41] Dariusz Gawin, Wielki zwrot: ewolucja lewicy i odrodzenie idei społeczeństwa obywatelskiego, Znak, Warszawa 2013.
[42] Andrzej Leon Sowa, Historia polityczna…, s. 349.
[43] Ibidem, s. 335.
[44] Ibidem, s. 334.
[45] Ibidem, s. 353.
[46] Ibidem, s. 353,
[47] Ibidem, s. 353-354. Wszystkie cytaty dotyczące tego listu z tych stron.
[48] Carl Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] Idem, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekład i wstęp Marek A. Cichocki, Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000. Warto w tym miejscu zacytować P. Dueza, przytaczanego przez Schmitta: „znajdziemy bardzo interesującą definicję specyficznie politycznego aktu rządowego (acte de gouvernement), ważną ze względu na przedstawione przeze mnie kryterium polityczności (różnicę między przyjacielem i wrogiem). Definicja ta pochodzi od Dufoura, z Traité de droit administratif appliqué, t. V, s. 128 (…)”. Ibidem, s. 4, przypis 4.
[49] Melanie Klein, Wkład do psychogenezy stanów maniakalno-depresyjnych, [w:] Idem, Miłość, poczucie winy i reparacja, przeł. D. Golec, A. Czownicka, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2007, s. 273.
[50]Carl Schmitt, Pojęcie polityczności, op. cit., s. 54.
[51] Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013.
Dajemy do myślenia
Analizy i publicystyka od ludzi dla ludzi. Wesprzyj niezależne polskie media.
