Podmiot, polityka i filozofia demokracji

Każda suwerenna władza formułuje ciało polityczne, na szczycie którego umieszczona jest głowa wypowiadająca rozkazy, które pozostałe części ciała muszą wykonywać. Czy obecnie przyszło nam rozstać się z modelem Lewiatana? Czy możemy przyjąć, że możliwe jest rządzenie „bez głowy wydającej rozkazy”?  I czy na rozstaniu z tym modelem i porzuceniu przeświadczenia, że rządzić może tylko podmiot zunifikowany, polega pogodzenie filozofii z demokracją?

Chciałbym się skupić na trzech elementach, które wydały mi się wyjątkowo ważne w dyskusji nad postdemokracją. Po pierwsze – nad interesującą, ale wciąż nie dość jasną zależnością pomiędzy polityką a demokracją. Jeśli porządek postpolityczny oznacza porządek postdemokratyczny, to świadczy to o istnieniu bardzo ścisłego związku pomiędzy demokracją a polityką, który domaga się wyjaśnienia. Pytanie brzmi: dlaczego rozpad formy demokratycznej oznacza równocześnie rozpad formy politycznej?

Kwestia druga, to kwestia demosu, ludu, wielości, tj. związek między demokracją a podmiotowością. Sugeruje on, że demokracja jest takim porządkiem, który zmierza do upodmiotowienia. Nie ma demokracji bez jasno wyartykułowanego podmiotu politycznego i bez suwerenności tego podmiotu. Czym jest jednak ten podmiot? I dlaczego podmioty, które są dostępne na liberalnym rynku idei, są podmiotami niezadowalającymi, niesatysfakcjonującymi, z którymi nie możemy związać swoich nadziei politycznych? Pytanie zatem brzmi: kto może aspirować do miana podmiotu demokracji?

Trzecia kwestia, być może najbardziej złożona, to kwestia relacji demokracja – filozofia. Demokracja nie zawsze pozostawała w dobrych relacjach z filozofią. W filozofii upatruje się narzędzia rozumu, które było często używane do krytyki demokracji pojętej jako rządy liczby, wielości, tłumu lub pozbawionego przywileju dostępu do edukacji plebsu. Warto się więc zastanowić co spowodowało, że mamy obecnie na akademiach tak wielu filozofów, którzy stali się nie tylko orędownikami demokracji, ale nawet jej radykalnymi agitatorami. Jak doszło do tego zaskakującego dla historyków idei pojednania filozofii z demokracją? Pytanie zatem brzmi: czy związek demokracji z filozofią jest tak ścisły, że nie ma demokracji bez zgody na obecność filozofii w życiu publicznym?

 Polityka a demokracja

Zacznijmy od kwestii pierwszej, czyli relacji polityki i demokracji. Termin demokracja posiada dwa znaczenia. Pierwsze jest czysto techniczne i oznacza sposób sprawowania władzy, formę ustrojową, technikę administrowania. Jeśli przyglądamy się demokracji z technicznego punktu widzenia, to poddana jest ona kryteriom, którym  podlegają wszystkie inne formy ustrojowe, mamy więc prawo oceniać demokrację pod kątem efektywności oraz zdolności formułowania ram instytucjonalnych, które pozwoliłyby na wytwarzanie autonomicznych podmiotów zdolnych do sprawnego działania w świecie fizycznym i społecznym.

Być może jeden z nieoczekiwanych wniosków naszych biopolitycznych czasów jest taki oto, że demokracja jest raczej przeszkodą niż pomocą w takim efektywnym rządzeniu. Pozbycie się demokracji wynikałoby zatem z imperatywu efektywności rządzenia. Miarą efektywności jest prawdopodobnie spokój polityczny (pasywność ludzkich mas) oraz wytworzony produkt ekonomiczny, który podlega redystrybucji zgodnie z ustalonymi (niesprawiedliwymi) kanonami charakterystycznymi dla późnego kapitalizmu.

W drugim znaczeniu demokracja jest kategorią rozstrzygającą nie tylko o legitymizacji władzy, ale także o podmiocie, który ma realny wpływ na decyzje podejmowane w sprawach publicznych. Jest to demokracja rozumiana jako metafora uczestnictwa w procesie sprawowania władzy, a przede wszystkim w procesie podejmowania decyzji mających wpływ na istotne kwestie dotyczące państwa czy wspólnoty politycznej, do której należymy. Kiedy mówimy, że żyjemy w okresie postdemokratycznym, to twierdzimy, że mamy problem z tym drugim pojęciem demokracji, tj. że czujemy się odsunięci od polityki, że nie mamy realnego wpływu na decyzje podejmowane w państwie. Wydaje się ponadto, że reżymy liberalne zapraszają nas do tego, abyśmy emocjonalnie, oraz intelektualnie zaakceptowali sensowność odwoływania się oraz użycia pierwszej, technicznej, definicji demokracji. Więcej: to pierwsze, administracyjne, rozumienie demokracji wydaje się współcześnie tak silnie eksponowane, że w ogóle zapomnieliśmy, że istnieje też znaczenie drugie, subwersywne.

Kolejnym problemem jest kwestia postpolityczności, która implikuje porządek postdemokratyczny. Otóż analogicznie do demokracji o polityce możemy mówić w dwóch znaczeniach – jako o instytucjach, które regulują współżycie międzyludzkie, oraz jako o podstawowym antagonizmie, który jest fundamentalny dla wszystkich relacji międzyludzkich. Jeśli ulegniemy temu drugiemu rozumieniu, to równocześnie założymy, że relacje władzy i antagonizmu, niezależnie czy są to relacje rodzica i dziecka, lekarza i pacjenta, kapłana i wiernego, urzędnika i obywatela, są najbardziej fundamentalne dla relacji międzyludzkich i w tym sensie fundujące samo stanowienie społeczeństwa.

W tym znaczeniu walka o władzę staje się podstawowym wymiarem ludzkiego doświadczenia. Czytając niektórych współczesnych filozofów – od Schmitta przez Foucaulta po Agambena – mam wrażenie, że sugerują oni, że najbardziej fundamentalnym doświadczeniem ludzkim jest doświadczenie antagonizmu i że wszelka próba zneutralizowania tego źródłowego antagonizmu jest formą przekłamania, neutralizacji, czy też, w wersji radykalnej, wyparcia, a nawet wykluczenia owej źródłowej polityczności.

Powrót demokracji w tym oryginalnym znaczeniu, rozumiany w istocie jako po prostu powrót polityczności, miałby się wiązać z powrotem zantagonizowanej ludzkości, powrotem takiej antropologii, która wyobraża sobie człowieka jako podmiot walczący, który, mówiąc językiem Nietzschego, pogardza cnotami czasu pokoju, pogardza cnotami czasu bezpieczeństwa i handlu, ze wszystkimi tego konsekwencjami.

 Podmiotowość a demokracja

Kolejna kwestia dotyczy demosu, tj. podmiotu politycznego, podmiotu demokratycznego. Ten problem, a w rezultacie poszukiwanie podmiotu politycznego, chciałbym „przeczytać” w kontekście dość charakterystycznego dla naszych czasów zawieszenia dyskusji pomiędzy radykalną krytyką podmiotu liberalnego, a nawet samego projektu liberalizmu politycznego, a niepewnością co do możliwości odnalezienia dla tego pasywnego i mało twórczego podmiotu jakiejś sensownej alternatywy.

Twierdzę, że kwestia ta wiąże się z pamięcią po totalitaryzmie, z pewnym podskórnie obecnym lękiem, który zakłada, że odrzucenie liberalizmu politycznego będzie się wiązać z powrotem formacji politycznych opartych na ruchu, a nie partii, czy też instytucjach pełniących trzon nowego politycznego liberalizmu. Szantaż intelektualny w jakim funkcjonujemy już od dłuższego czasu polega zatem na tym, że mimo naszego braku satysfakcji z porządku liberalnego, trzymamy się jednak tego porządku, albowiem powiada się nam, że każda próba jego zmiany skończy się, ponownym powołaniem do życia porządków autorytarnych, despotii, które niedawno odrzuciliśmy, totalitaryzmów, które spustoszyły wiek XX.

Kim jest podmiot liberalny? Nie da się ukryć, że podmiot liberalny jest podmiotem mało atrakcyjnym, albowiem jest podmiotem raczej rozwagi niż odwagi, raczej powolności niż gwałtowności, jest raczej sceptyczny niż polityczny, jest raczej podmiotem kontemplacji niż działania, rozmowy niż decyzji, dystansu niż zaangażowania. Jest to racjonalny lub zmierzający do racjonalności podmiot wiedzy i refleksji, a nie podmiot woli i działania.

Wreszcie co istotne podmiot liberalny to nade wszystko poddany, tj. podmiot gotowy oddać się organizacji czy instytucji, które podejmą decyzje za niego w imię „wyższej” racjonalności, racjonalności ponadjednostkowej. Jest to zatem podmiot zobowiązań, który poddaje się tym zobowiązaniom tak dalece, że można by powiedzieć, że jego podmiotowość uwarunkowana jest w prawie. Nie  ma podmiotu bez bycia podmiotem prawa. Jest to charakterystyczna konstrukcja intelektualna ciągnąca się od Thomasa Hobbesa po Johna Rawlsa. W tej konstrukcji wolność jest jedynie konsekwencją zaakceptowania opanowania, a nawet wyrzeczenia się i przekroczenia wolności stanu natury, która jest innym imieniem zniewolenia. Podmiot liberalny realizuje się za cenę wyzwolenia się ze stanu natury. Jakie są konsekwencje tego wkroczenia w obręb państwa wieczystego pokoju?

No cóż, podmiot zwyciężający naturę jest dla myśli radykalnej mało atrakcyjny, albowiem nie jest wywrotowy, rewolucyjny, subwersywny, a nawet jest ostentacyjnie nieinnowacyjny, albowiem urządzenie państwa zostało wykreowane nie przez niego, ale za sprawą hipotetycznej umowy społecznej, która programuje wszystkie możliwe działania tego podmiotu i czyni z niego jedynie egzekutora już przyjętego prawa. Ponadto ten podmiot nie jest podmiotem demokracji bezpośredniej, nie jest podmiotem w spinozjańskim i nietzscheańskim znaczeniu, tj. podmiotem, w którym moc nie rozchodzi się i rozmija z uprawnieniem.

Marzeniem Spinozy i Nietzschego była taka sytuacja, w której potencja działania i autorytet działania, moc i uprawnienie byłyby jednym. Podmiot liberalny nie zna takiej sytuacji – to podmiot, w którym moc i uprawnienie się rozchodzą, a to rozejście oznacza, że musi ona stale poszukiwać uprawnienia. Poszukiwanie instancji uprawniającej do działania wytwarza w nim gotowość do poddania się „wyższemu” urzędowi czy instytucji. Kiedy zamarzymy o demokracji w sensie radykalnym, demokracji bezpośredniej, demokracji w pierwotnym znaczeniu tego słowa, to oczywiście ten współczesny podmiot nie jest demokratyczny.  Jest to podmiot demokratyczny jedynie w drugim znaczeniu. Demokracja instytucji (administracji) wchodzi zatem w jawny konflikt z demokracją działania (sprawstwa), tj. zarządzania własnym życiem oraz życiem wspólnoty do której należymy.

 Filozofia a demokracja

Jeśli chodzi natomiast o ostatni problem, tj. napięcie filozofii i demokracji, to znamy trzy główne rozwiązania tego problemu, tego napięcia. Pierwsze, konserwatywne, wywodzi się od Platona i wyraźnie krytykuje demokrację jako ustrój narażony stałą degeneracją i zagrożeniem przeistoczenia się w tyranię. Jedyna demokracja uznawana przez filozofa to demokracja rozumiana jako pewna forma arystokracji. Natomiast demokracja radykalna, nie mająca jasno sformułowanego podmiotu politycznego lub domagająca się podmiotowości dla wszelkich „organizmów”, jest uważana, w tej optyce, za absurdalną i podlega krytyce jako rządy przyjemności, upadku różnicy i dystynkcji. Demokracja w tym ujęciu jest hegemonią imperatywu kategorycznego: odczuwaj rozkosz, masz prawo do natychmiastowej rozkoszy! Wedle tej teorii podmiot demokratyczny jest podmiotem przyjemności bo może zażądać dla siebie wszystkiego i nie uznaje on granic społecznych zobowiązań. Równość w biologicznych potrzebach, a nie równość wobec prawa jest tu ostatnim słowem i uzasadnieniem odrzucenia logiki zewnętrznie przydzielanych uprawnień. Taki stan rzeczy doprowadza ów podmiot do szeregu reperkusji opisanych szczegółowo przez Platona w Państwie i Prawach. Warto pamiętać, że prostą konsekwencją takiego rozumienia demokracji, tj. równości nierównych, jest wykluczenie równych.

Drugie rozumienie demokracji jest przede wszystkim związane z nazwiskiem Niccolò Machiavellego. Demokracja jest w tym kontekście rozumiana jako dynamiczna republika, jako dynamiczna, tj. wydana na pastwę Fortuny forma obywatelstwa. Virtù – zbiór specyficznych sprawności politycznych: energii, inicjatywy, zdolności do podejmowania decyzji i szybkiego działania, opisywana jest przez Machiavellego jako cnota będąca warunkiem wszelkiej aktywności twórczej, początkiem wszelkiej innowacyjności, co oznaczałoby, że nie jest ona niczym innym jak umiłowaniem i wolą losu, a zatem Fortuny, otwarciem się na to co przygodne i nieznane.

Z drugiej strony virtù jest wewnętrzną cechą pozwalającą księciu i formie państwa opierać się Fortunie i narzucić jej swój wzór porządku konstytucyjnego. Virtù  jest przemocą zadaną Fortunnie. Należy wreszcie pamiętać, że częścią virtù jest podwajanie zła, mnożenie podpaleń i rabunków. Virtù jest zatem cnotą i niecnotą. Demokracja jest żądaniem nieśmiertelności dla świadomej swojej śmiertelności i przygodności wspólnoty politycznej.

Analizując przypadek Sparty, Wenecji, Rzymu i Florencji, a zatem porządków politycznych o zróżnicowanych reżimach władzy, Machiavelli wyprowadza wniosek, że jedynym rekomendowanym porządkiem politycznym jest taki porządek, w którym panuje stała rozdzielność interesów i sił pomiędzy arystokracją a ludem, i w którym obrona wolności republiki nie znajduje się ani w rękach ludu, ani w rękach notabli, ale w niestabilnej dynamice i wzajemnej sieci ich relacji oraz relacji całego „państwa” i Fortuny.

Trzecie znaczenie, związane z nazwiskiem Spinozy, zakłada  rozumienie demokracji jako ustroju najbardziej naturalnego. Demokracja dla Spinozy jest rodzajem wspólnoty międzyludzkiej, rodzajem spotkania podmiotów autonomicznych, których prawo sięga tak dalece, jak daleko sięga ich moc. Ten porządek nie zna już rozróżnienia na obywatela i urzędnika, albowiem każdy obywatel jest urzędnikiem, nie zna także podziału na obywatela i żołnierza lub policjanta, albowiem każdy obywatel jest uzbrojonym obywatelem, a zatem żołnierzem i policjantem, wreszcie ten porządek nie zna podziału na obywatela i sędziego, albowiem prawo nie jest już tu przywilejem legislatora lub suwerena, ale mocy będącej częścią podmiotu, którego nie mamy nawet śmiałości nazwać podmiotem komunalnym, podmiotem zbiorowym, tj. wielością.

Michael Hardt i Antonio Negri – autorzy znanej książki Multitude: War and Democracy in the Age of Empire – pisząc, że wielość jest jedynym podmiotem zdolnym sprostać demokracji, tj. idei rządów wszystkich nad wszystkimi, powracają oczywiście do tej spinozjańskiej idei. Pytanie, które należy postawić, brzmi: czy potrzebujemy i chcemy takiej demokracji? Być może przesłanką główną filozofii politycznej od Arystotelesa do Johna Stuarta Milla było przeświadczenie, że tylko jeden może rządzić. Tym jednym może być monarcha, partia, lud, jednostka. Podmiot społeczny, który nie został zunifikowany i pozostaje wielością, w świetle tej przesłanki, nie może rządzić, ale musi być rządzony. Każda suwerenna władza formułuje ciało polityczne, na szczycie którego umieszczona jest głowa wypowiadająca rozkazy, które pozostałe części ciała muszą wykonywać.

Powtarzam pytanie: czy przyszło nam rozstać się z modelem Lewiatana i przyjąć, że możliwe jest rządzenie „bez głowy wydającej rozkazy”?  I czy na rozstaniu z tym modelem i porzuceniu przeświadczenia, że rządzić może tylko podmiot zunifikowany, polega pogodzenie filozofii z demokracją?

***

Wykład został wygłoszony 19-09-2012 na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym w panelu „Polityczność i Postdemokracja”, przygotowanym i prowadzonym przez Andrzeja Przyłębskiego. W poprzednich tygodniach publikowaliśmy głosy Zdzisława Krasnodębskiego oraz Krzysztofa Brzechczyna.  Pełne wersje wystąpień ukażą się drukiem w pierwszym kwartale 2013 roku.

Szymon  Wróbel

(ur. 1967) – psycholog i filozof, dr hab. Pracownik Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie. Współpracownik Instytutu Badań Interdyscyplinarnych "Artes Liberales" Uniwersytetu Warszawskiego). Wydał: Odkrycie nieświadomości (1997), Galaktyki, biblioteki, popioły (2001), Władza i rozum. Stadia rozwojowe krytycznej teorii społecznej (2002, nagroda Prezesa Rady Ministrów 2004), Granice polityczności (z Pawłem Dyblem, 2008), Gramatyka, umysł ewolucja (2011).