MICHALSKI: O nihilizmie historii

1. Ciekawość świata, jak wiadomo, prowadzi czasem do filozofii. Dzieje się tak wówczas, gdy nie da się jej zaspokoić wiadomościami na temat tego czy innego zdarzenia, tej czy innej zależności, odkryciem przyczyn tego czy innego zjawiska. Gdy, krótko mówiąc, chodzi w niej o zrozumienie świata, a nie tylko o zrozumienie jakiegoś jego fragmentu.

Dopiero wówczas, gdy zrozumiemy, jak jest, gdy odkryjemy uniwersalny i wieczny porządek rzeczy – dopiero wówczas tego rodzaju ciekawość świata zostanie zaspokojona. Filozofia, co rodzi się z takiej ciekawości, filozofia, co stara się ją zaspokoić, to próba znalezienia niezmiennych i uniwersalnych struktur, pozwalających nam zrozumieć świat, jaki jest – próba uniwersalnej teorii.

2. Nie jest to oczywiście jedyny znany motyw prowadzący do filozofii. Innym jest oburzenie: oburzenie na świat, jaki jest. Świat, jaki jest, boli, uwiera, oburza – nie ten czy ów fragment tego świata, nie ta czy inna sytuacja, instytucja, nie ten czy ów fakt. Doprowadzenie do porządku jakiegoś kawałka rzeczywistości – uregulowanie rzeki, zalewającej dotąd regularnie okolice, wyzwolenie spod politycznego ucisku, znalezienie lekarstwa na dotąd nieuleczalną chorobę – nie uśmierzy bólu tego rodzaju. To świat, jaki jest, oburza i boli. Dopiero nowy, uniwersalny porządek rzeczy może nas wyzwolić od tego bólu, uśmierzyć to oburzenie.

Filozofia, której motywem jest oburzenie światem, to próba znalezienia lekarstwa, kuracji, próba znalezienia wyjścia z kryzysu, próba wyzwolenia. Jej ostatecznym celem jest budowa nowego porządku świata, jego zmiana, nie opis. Filozofia, co rodzi się z oburzenia światem, to w pierwszym rzędzie program działania, nie teoria.

3. Czy nie byłoby lepiej używać różnych nazw na oznaczenie obu tych, tak różnie motywowanych, aktywności – próby odkrycia wiecznego i uniwersalnego porządku rzeczy i próby zmiany świata, co boli i oburza? Czy ma sens nazywanie ich obu „filozofią”?

Sądzę, że tak. Istnieje poważna racja przemawiająca za tym. W obu wypadkach bowiem, jak widzieliśmy, chodzi o całość; w obu wypadkach chodzi o świat, a nie o jego fragment. W filozofii jako teorii idzie o zrozumienie świata, w filozofii jako programie działania o jego zmianę. Ten uniwersalistyczny charakter pozwala nam, jak sądze, nazwać oba rodzaje aktywności „filozofią”.

Tym bardziej że różnią się one od siebie nie tak, jak szewstwo różni się od krawiectwa; nie są to dwa rodzaje działalności zajmujące się różnymi rzeczami i w związku z tym dające się przynajmniej w zasadzie od siebie oddzielić. Jako uniwersalna, filozofia w obu znaczeniach nie zna granic; nie może więc uprawiać własnego ogródka, nie zaglądając do sąsiada. Krótko mówiąc, oba znaczenia „filozofii” uzupełniają się nawzajem, lecz konkurują ze sobą.

Z perspektywy filozofii jako teorii zmiany świata, jakkolwiek by była pożądana, wymaga jego uprzedniego zrozumienia – gdy tymczasem z punktu widzenia filozofii wyrosłej z oburzenia to dopiero ból, jaki świat nam zadaje, sprawia, że o nim wiemy, a więc oburzenie światem i zrozumienie go nie są dwoma osobnyrni aktami, ale jednym i tym samym.

4. Nietzsche (podobnie jak Karol Marks; czy pamiętacie jeszcze tego filozofa, który budził tak burzliwe kontrowersje za studenckich czasów moich rodziców?) rozumiał filozofie w drugim z wymienionych tu znaczeń; ludzkość, twierdził Nietzsche, jest chora, świat jest chory, zadaniem filozofii powinno być wyzwolenie ludzkości i świata ze szponów tej choroby.

Co wedle Nietzschego jest nie w porządku ze światem, na czym polega jego patologia? I czy jest to patologia uleczalna – a jeśli tak, jak to leczenie (a więc: filozofia) powinno wyglądać? Odpowiedź na oba pytania wymaga odwołania się do pojęcia „nihilizmu”.

Nietzsche: „Co oznacza nihilizm? – Że najwyższe wartości tracą wartość”.

Co to jest „wartość”? Zacznijmy od następującej, ogólnej i formalnej definicji: „wartości” to nonny, zasady, reguły determinujące porządek rzeczywistości we wszystkich jej regionach, zarówno porządek doświadczenia, jak i porządek materialny czy fizyczny, zarówno moralność, jak i pogodę. Porządek świata determinowany jest przez zbiór reguł; umówmy się, że reguły te nazwiemy „wartościami”, odkładając na razie odpowiedź na pytanie, dlaczego tak robimy. Wartości, twierdzi Nietzsche, nie tylko porządkują, lecz także same są uporządkowane; stąd możemy mówić o „wyższych” i „niższych” (tym wyższym podporządkowanych) wartościach, w szczególności o wartościach „najwyższych” – tych, którym podporządkowane są wszystkie inne.

Co to znaczy, że „wartości” „tracą wartość”? Dzieje się tak, gdy „wartości” tracą swą funkcję porządkującą, kiedy przestają obowiązywać, kiedy rzeczywistość wymyka się im, opiera, przeciwstawia. Z „nihilizmem” – twierdzi Nietzsche w przytoczonym powyżej cytacie – mamy do czynienia wówczas, gdy dzieje się tak z wartościami „najwyższymi”; gdy więc podstawowe zasady organizujące rzeczywistość przestają spełniać swą funkcję, gdy już nie organizują, nie porządkują świata.

5. Jeśli tak, to „nihilizrn”, o którym mówi Nietzsche, nie  j e s t  poglądem, a przynajmniej nie jest przede wszystkim poglądem. W szczególności nihilizm, o którym mowa, nie jest poglądem, że wszystko nie ma sensu, że cokolwiek robimy, nie ma żadnego znaczenia, że to, co wydaje nam się „wszystkim”, jest w rzeczywistości „niczym”. Nihilizm, o który chodzi Nietzschemu, to w pierwszym rzędzie coś, co się dzieje – a nie to, co my, słusznie bądź nie, sądzimy o rzeczywistości. Nihilizm to zatem wydarzenie historyczne, czy ciąg takich wydarzeń, to  p r o c e s  historyczny – a nie dopiero wtórnie, jeśli w ogóle, postawa, pogląd czy stanowisko.

Przezwyciężenie nihilizmu (załóżmy, że pożądane) nie może w konsekwencji polegać na odkryciu fałszu czy moralnej niesłuszności „nihilistycznych” postaw czy poglądów i przekonanie ich zwolenników do innych, nienihilistycznych. Przezwyciężenie nihilizmu to modyfikacja rzeczywistości, modyfikacja procesu historycznego, a nie poglądów.

6. Na czym polega „nihilizm” tego procesu? O jakiego rodzaju wydarzenie historyczne tu chodzi? Dlaczego to, co się wokół nas dzieje, powinniśmy nazwać „nihilizmem”? Co się stało, że historia nabrała takiego właśnie sensu?

Bóg umarł; oto, co się stało, mówi Nietzsche. Śmierć Boga to najwazniejsze, ba – jedynie istotne „wydarzenie”, to ono nadaje sens wszystkim innym. Co to znaczy? Co to znaczy, że Bóg umarł?

Spróbujmy zdać sobie przede wszystkim sprawę z tego, co moze oznaczać „życie” Boga. Kiedy Bóg „żyje”? Na pewno wówczas, gdy wiara w Boga organizuje współżycie ludzi między sobą, określa sens ludzkich działań – i w konsekwencji także świata, do którego te działania się odnoszą. Ale nie tylko. Nawet wtedy, gdy chrześcijaństwo (Nietzschemu chodzi przede wszystkim o Boga chrześcijańskiego) traci swą siłę – a ludzie dalej organizują swój świat wokół jakiegoś ostatecznego celu (choć już nie jest to Bóg, lecz „postęp” czy „sprawiedliwość społeczna”, czy coś jeszcze innego), gdy szukają w nim jednej, wszystko obejmującej całości – nawet wtedy, twierdzi Nietzsche, Bóg „żyje”.

Gdy wiec Nietzsche mówi o „życiu” czy „śmierci” Boga, nie ma na myśli istnienia bądź nieistnienia jakiejś nadprzyrodzonej czy pozaświatowej istoty. W rezultacie „śmierć Boga” nie jest więc czymś, co przydarzyło się takiej istocie, nie jest w tym sensie „wydarzeniem”. Nietzschemu chodzi raczej o porządek, w jaki staramy się – nawet wtedy, gdy już nie wierzymy w istnienie Boga, nawet wtedy, gdy Kościoły straciły swą społeczną ważność – ułożyć świat, co nas otacza. „Bóg żyje” – gdy szukamy w otaczającym nas świecie ostatecznego sensu czy jakiejś wszystko obejmującej całości. Gdy to poszukiwanie organizuje nasz świat w celowy, całościowy porządek.

7. Daremne to jednak poszukiwanie. Świat bowiem nie daje się, twierdzi Nietzsche, zorganizować ze wzgledu na jakiś ostateczny cel. Rzeczy, osoby, zdarzenia, myśli nie dadzą się ułożyć w jedną, wszystko obejmującą całość. Kolejne próby, kolejne projekty takiego uporządkowania świata – „chrześcijaństwo” na równi z „wiarą w postęp” czy „socjalizmem” – nieuchronnie zawodzą. Jedna po drugiej zostają podane w wątpliwość i odrzucane. W świecie, jaki nas otacza, żadna forma nie jest ostateczna – a różnorodność form nie da sie sprowadzić do żadnego wspólnego mianownika: żadnego „wspólnego celu”, żadnej uniwersalnej „całości”. Świat, który nas otacza, jest światem nieustannej zmiany i nieredukowalnej różnorodności: to świat „stawania się”.

Być może jednak świat, który nas otacza, nie jest prawdziwym światem, być może to tylko iluzja? Być może ten świat nieustającej zmiany, ten świat nieredukowalnej różnorodności, ten świat „stawania się” – to tylko ukrywająca świat rzeczywisty ułuda? Być może to dopiero w tym ukrytym, rzeczywistym świecie poszukiwanie ostatecznego celu i wszystko obejmującej jedności może skończyć sie powodzeniem? Być moze szukaliśmy ostatecznego celu czy wszystko obejmującej całości nie tam, gdzie można je znaleźć? Być może Bóg żyje – ale nie tu, w pozornym świecie zmiany i różnicy, lecz poza nim, w świecie, jaki jest naprawdę?

Ale nie ma żadnego innego świata poza otaczającym nas światem „stawania sie”. To właśnie, twierdzi Nietzsche, jest jedyny świat prawdziwy. Poszukiwanie świata prawdziwego „za” otaczającym nas światem zmiany jest równie daremne jak szukanie w nim ostatecznego celu czy obejmującej go bez reszty całości. Prędzej czy później, z konieczności, musimy dojść do przekonania, że „za” znanym nam nieskończenie zmiennym światem nie ma żadnego „świata prawdziwego”, że „świat idealny”, „prawda sama w sobie” filozofii, religii czy nauki jest takim samym snem ludzkości jak „ostateczny cel” czy „wszystko obejmująca całość”. „Świat stawania się” jest jedynym rzeczywistym światem.

8. A zatem: nie udaje nam się skutecznie zaprzeczyć rzeczywistości świata, jaki znamy, świata nieskończonej zmiany (bo nic sie „za” nim nie kryje, żaden „świat prawdziwy”) – a jednocześnie wszelkie próby uporządkowania go („nadania mu wartości”) za pomocą kategorii „celu” czy „całości” pozostają bez powodzenia. Śmierć Boga stawia nas w niemożliwej sytuacji: z jednej strony konfrontuje nas z nieodpartą rzeczywistością świata nieustannej zmiany i nieredukowalnej różnicy – i jednocześnie, z drugiej strony, pozbawia nas używanych dotąd narzędzi uporządkowania go, a tym samym nadania mu sensu i wartości.

To niemożliwa sytuacja, sytuacja nie do wytrzymania, sytuacja kryzysu: ostatecznego zaostrzenia i możliwego przesilenia choroby. Sytuacja, która zmusza do znalezienia remedium: nowych instrumentów uporządkowania świata, nowych wartości.

Nietzsche: „[W tej sytuacji] uznaje się rzeczywistość »stawania się« jako jedyną rzeczywistość, zabrania się sobie wszelkich dróg tajnych, wiodących do zaświatów i bóstw fałszywych, ale nie wytrzymuje się tego świata, którego się zaprzeczyć już nie chce… Cóż się stało w istocie? Uczucie braku wartości zostało osiągnięte z chwilą, kiedy się pojęło, że ogólny charakter istnienia nie »może być« interpretowany ani przez pojęcie »zamiaru« [resp. »celu« – K. M.], ani przez pojęcie »jedności« [resp. »całości« – K. M.], ani przez pojęcie »prawdy« [resp. »bytu« – K. M.]. Nic nie jest przezeń zamierzone i nic nie zostaje osiągnięte; brak jest rozciągającej się na wszystko jedności w wielości tego, co się dzieje: …żadną miarą nie ma się już podstawy do wmawiania w siebie świata prawdziwego… Krótko mówiąc: kategorie »zamiar«, »jedność«, »byt«, za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane – i oto świat wydaje się bez wartości”.

Chyba że uda nam się o tym zapomnieć, odwrócić uwagę od sytuacji kryzysu, w jakiej się znajdujemy. Raz jeszcze Nietzsche: „Rodzaje samoznieczulenia. – W głębi duszy: nie wiadomo, jak się wydostać? Pustka. Próba, by poradzić sobie z nią z pomocą odurzenia: odurzenia muzyką,… odurzenia ślepym zachwytem dla poszczególnych jednostek czy czasów… Próba zapomnienia się w pracy, jako narzędzie nauki; z oczyma otwartymi na wiele drobnych radości, także radości poznania… sztuka »sama dla siebie«, »czyste poznanie« jako środki narkotyczne, usypiajace wstręt do samego siebie; jakiekolwiek, byle nieprzerwane, zajęcie, jakikolwiek mały, głupi fanatyzm…. Sztuka, nauka, ideologie, zajecia naszych czasów – to, mówi Nietzsche – środki odurzające, to drogi ucieczki od konfrontacji ze śmiercią Boga, od konieczności uporządkowania świata na nowo.

Bóg umarł, dotychczasowe wartości nie porządkują już świata, w którym żyjemy. Nie możemy go wytrzymać, ale i nie możemy go zanegować. Co robić? Zasnąć, by nie widzieć, nie słyszeć, nie rozumieć (i współczesna kultura europejska daje nam do dyspozycji nieprzebraną różnorodność środków nasennych) – albo stworzyć nowe wartości, nowy świata porządek, „przewartościować wartości”, jak mówi Nietzsche.

9. „Nihilizm” to zatem przede wszystkim sytuacja historyczna, w której „świat wydaje się bez wartości”, kiedy to nie ma ucieczki przed jego rzeczywistością – i jednocześnie nie ma jak sobie z nim poradzić, bo wszystkie dotychczasowe sposoby całkowicie zawiodły. Sytuacja rozdarcia, sytuacja niemożliwa do wytrzymania, sytuacja niemocy, z którą nie można się pogodzić. To właśnie ta sytuacja jest źródłem filozofii, tak jak ją pojmuje Nietzsche: filozofii jako remedium, jako odpowiedzi na ból, filozofii, która ma zmienić świat – tak, by można było się z nim pogodzić.

Ale „nihilizmem” możemy także zasadnie nazwać proces historyczny, który doprowadził do tej sytuacji. Bo przecież „świat wydaje się bez wartości”, ponieważ wartości, jakie „włożyliśmy” weń, zawiodły, ponieważ nie spełniają swej porządkującej czy organizacyjnej funkcji. Projekt („włożenie”) tych – nazwijmy je „tradycyjnymi” – wartości jest więc pierwszym stadium nihilizmu: nie wyzwolimy się od nihilizmu, jeśli zaczniemy znowu żyć wedle tradycyjnych wartości i widzieć świat przez ich pryzmat. Wręcz przeciwnie, czyniąc tak, wchodzimy na drogę z konieczności prowadzącą do nihilizmu (w sensie opisanej powyżej kryzysowej sytuacji historycznej).

Nie przezwyciężymy nihilizmu (nawet jeślibyśmy chcieli) ani porzucając niesłuszne poglądy czy postawy na rzecz słusznych, ani też żyjąc zgodnie z tradycyjnymi wartościami, tymi, co tracą dziś swe dawne znaczenie dla życia jednostki czy społeczeństwa. Nihilizm, wedle Nietzschego, jest patologią nie poglądów czy postaw, ale ich historycznych motywacji, patologią życia – ale organizując życie wedle dawnych wzorów, chodząc do kościoła i przeprowadzając staruszki przez ulicę nie wyzwolimy się od nihilizmu. Wręcz przeciwnie. Tradycyjne wartości nie mogą uratować nas przed nihilizmem, bowiem w rzeczywistości to one leżą u jego źródeł.

10. W jakim sensie możemy tu mówić o „konieczności” prowadzącej od tradycyjnego systemu wartości do nihilistycznego kryzysu, w jakim, zdaniem Nietzschego, znajdujemy się dzisiaj? Na jakiej podstawie mogę twierdzić, że ów kryzys jest sytuacją nie do wytrzymania, a więc że prowadzi do projektu nowych wartości, do „przewartościowania wszystlcich wartości”? Na czym polega logika, wiążąca kolejne elementy przedstawionej wyżej sekwencji: poszukiwanie ostatecznego celu i wszystko obejmującej całości (projekt tradycyjnych wartości) – niepowodzenie: próba ucieczki od świata nieustającej zmiany iprojekt „prawdziwego świata”, kryjącego się za iluzją zmieniającej się rzeczywistości – kolejne niepowodzenie: kryzys, stawiający nas przed koniecznością „przewartościowania wartości”?

Fakt, że nihilizm nie jest poglądem czy postawą, lecz procesem historycznym, nakłada pewne warunki na możliwą odpowiedź na to pytanie. Konsekwencja prowadząca nas, śladami Nietzschego, od projektu tradycyjnych wartości do ich całkowitego przewartościowania w wyniku nihilistycznego kryzysu, nie da się zredukować ani do logiki klasycznej (nie mamy tu przecież do czynienia z twierdzeniami, z których jedno wynika, bądź nie, z drugiego i których prawdziwość bądź fałszywość mielibyśmy udowodnić), ani do psychicznych prawidłowości (nie mamy tu także do czynienia z postawami, z których jedna motywuje, bądź nie, drugą i których słuszność byłaby przedmiotem naszego zainteresowania). „Logika”, jaką mamy odkryć, to „logika historii”, a nie twierdzeń czy uczuć.

Co wiecej, nihilizm zdaniem Nietzschego to nie po prostu proces historyczny, lecz proces historyczny par excellence, proces historii jako takiej. Nie chodzi tu więc o zrozumienie wzajemnego powiązania jakiegoś ciągu zdarzeń historycznych; pytając o konieczność prowadzącą do „przewartościowania wartości” pytamy o coś zupełnie innego niż wtedy, gdy pytamy o przyczyny II wojny światowej. Teraz pytamy o coś więcej, o logikę samego procesu historycznego: dlaczego po jednym stadium następuje jakieś drugie, po jakimś fakcie – następny? Nie o to, dlaczego po feudalizmie nastąpił kapitalizm, czy po totalitaryzmie demokracja – lecz dlaczego w ogóle coś następuje po czymś? Co jest motorem zmiany historycznej, co sprawia, że ma ona w ogóle miejsce?

Inaczej jeszcze: „konieczność historyczną” w powyższym sensie zrozumiemy wówczas, gdy uda nam się zrozumieć teraźniejszość, moment, w jakim się teraz znajdujemy, jako brzemienny przyszłością, gdy uda nam się zrozumieć przyszłość (jakąś przyszłość) jako nieusuwalny element tego momentu.

Tak pojętej „logiki historii” nie znajdziemy z pewnością przez odwołanie się do logiki, którą znamy skądinąd, niezależnie od wiedzy o historii jako takiej. Odpowiedzią na pytanie, o które nam chodzi, nie może być odkrycie logiki „w” historii, zastosowanie znanych skądinąd kryteriów racjonalności, kryteriów rozumienia, do procesu historycznego. Wówczas bowiem zredukowalibyśmy historię do logiki, usuwając w ten sposób sam przedmiot pytania; „historyczność” procesu historycznego, ów prosty, choć tak trudno zrozumiały fakt, że historia sie „toczy”, że coś w ogóle się zmienia, że „jednak się kręci”. Jeśli „rozumiemy” przejście z jednej sytuacji historycznej do innej w tym samym sensie, w jakim rozumiemy przejście między dwoma członami sylogizmu (czy jakiejkolwiek innej reguły logicznej), historia traci dla nas (podmiotu tego „rozumienia”) swój specyficzny charakter, staje sie jedną z wielu sekwencji argumentów, już nie następujących jedno po drugim wydarzeń.

Logika, jaką moglibyśmy zrozumieć niezależnie od wiedzy o historii jako takiej, jest zresztą, zdaniem Nietzschego, całkowita fikcja. Historie i jej logikę, historyczność historii, możemy zrozumieć tylko przez odwołanie sie do niej samej – perspektywa „ahistoryczna”, punkt widzenia „spoza” historii, co miałoby nam pomóc w jej rozumieniu, to nonsens, nie ma niczego takiego. „Historia” to jeszcze jedna nazwa na świat stawania się, świat nieustającej zmiany i nieredukowalnej różnorodności: próby odkrycia celu, całości, prawdy „poza” nim, odkrycia „transcendentnego sensu” świata, w którym żyjemy, czy inaczej – zrozumienia go przez odniesienie do jakiegoś „zewnętrznego” układu odniesienia, kończą się przecież, jak widzieliśmy, całkowitym niepowodzeniem. Nie ma nic poza nieskończenie zmiennym światem (i w tym sensie poza historią): nie ma więc szans na rozumienie go „z zewnątrz”, na odkrycie w nim logiki, którą znalibyśmy skądinąd.

11. Jeśli zatem nie „z zewnątrz” – to „z wewnątrz”: rozumienie historii, nie tylko tej czy innej sekwencji zdarzeń, takiego, a nie innego procesu historycznego, ale historii w jej historyczności (dlaczego się kręci?) możliwe jest, dla Nietzschego, tylko „z wewnątrz”, a zatem: tylko z perspektywy uczestnika. To my, przez to, co robimy, przez akty składające sie na nasze życie, nadajemy sens historii, czynimy ją zrozurniałą, „wkładamy w nią wartość”. Przypomnijmy sobie cytowane wyżej slowa Nietzschego: „Cóż się zdarzyło w istocie?… kategorie »zamiar«, »jedność«, »byt«, za pomocą których WŁOŻYLIŚMY w świat wartość, zostają PRZEZ NAS znowu wycofane – i oto świat wydaje się bez wartości…”. To tylko dla nas, tylko z perspektywy aktywnego podmiotu zrozumiałe jest, dlaczego włożone przez nas kategorie zostają wycofane i dlaczego świat, co wydaje się być bez wartości, jest niemożliwy (niemożliwy do wytrzymania) i przez to zmusza nas do „przewartościowania wszystkich wartości”. „Konieczność” przejścia od jednego stadium do drugiego to nie konieczność logicznej dedukcji, to konieczność zrozumiała tylko z perspektywy kształtującego historię podmiotu, konieczność naszego życia.

Teraźniejszość brzemienna przyszłością, obecny moment, z koniecznością prowadzący do nastepnego, zakłada aktywny podmiot. Bez niego historyczność historii – a więc fakt, że przyszłość następuje po teraźniejszości – nie byłaby zrozumiała.

12. „Nihilizm” to zatem nie tylko określona sytuacja historyczna, nie tylko prowadzący do niej ciąg wydarzeń historycznych, lecz także historia jako taka, historia po prostu. „Nihilizm” – projekt wartości i jego konieczne odwrócenie, „przewartościowanie” – to także historyczność historii, to jej wewnętrzny motor, motor jej nieustannej i nieskończenie różnorodnej zmiany. Innej historii nie znamy. Historia nie jest zrozumiała w innym sensie.

„Przezwyciężenie nihilizmu” byłoby więc zarazem przezwyciężeniem historii, jaką znamy.

13. Przyjrzyjmy się bliżej, na czym polega ostatni moment nihilizmu, „przewartościowanie wartości”. Zastanówmy się przede wszystkim, co, zdaniem Nietzschego, jest nie w porządku z dotychczasowymi, tradycyjnymi wartościami. Czego im brakuje? Dlaczego próby uporządkowania świata za ich pomocą kończą się – i to nieuchronnie – niepowodzeniem?

Odpowiedź na te pytania wymaga zastanowienia się nad kwestią bardziej jeszcze zasadniczą: skąd w ogóle biorą się wartości i jak mogą być uzasadnione?

Tradycyjne wartości uzasadnione są przez odwołanie się do „prawdy samej w sobie”, „świata idei”, „Boga”, a zatem do rzeczywistości wykraczającej poza nieustannie zmienny świat naszego życia. Zgodnie z nimi coś jest prawdziwe bądź fałszywe, dobre bądź złe, niezależnie od tego, co robimy, chcemy czy mówimy, czy co się z nami dzieje (wszystko jedno, czy jest tak dlatego, że Bóg tak chce, czy dlatego, że kwestie te regulowane są ostatecznie przez idealne, a więc ponadczasowe, prawidłowości). Innymi słowy do sensu wartości tradycyjnych należy niezależność od naszego życia. Nic bliższego zdrowemu rozsądkowi, jak się wydaje: prawa przyrody obowiązują przecież niezależnie od tego, co się wydarza w naszym życiu, a logika reguluje poprawność naszych myśli także bez względu na to, czy nasze życie przebiega tak czy inaczej.

Jednakże Nietzsche, jak widzieliśmy, kategorycznie odrzuca ten punkt widzenia. Nie ma żadnej „prawdy samej w sobie”, żadnego „świata idei”, żadnego „Boga”, jedyna rzeczywistość to nieustannie zmieniający się świat naszego życia. Jeśli tak, to przekonanie, że wartości są od niego niezależne, jest absurdalne: skąd by się miały wziąć, jeśli nie ze świata, w którym żyjemy? W tej sytuacji pytaniem o uzasadnienie wartości staje się kwestia: w jaki sposób nasze życie tworzy wartości, które je organizują?

Zdefiniowałem na początku „wartości” jako reguły jakiegokolwiek porządku. Teraz, jak sądzę, stały się widoczne powody, dla których Nietzsche nazywa reguły porządku – „wartościami”. Wiemy już, że żaden porządek świata nie może być mu z „zewnątrz” narzucony (bo nie ma żadnego „zewnątrz”). Wiemy też, że każdy porządek tworzony jest przez to, co robimy, przez nasze czyny i zaniedbania, w naszym życiu. Nie oznacza to naturalnie, że każdy z nas dowolnie wyznacza reguły swego postępowania i, co więcej, reguły, do których stosować się mają wszyscy inni, ba, wszystkie rzeczy. Chodzi raczej o to, że, zdaniem Nietzschego, reguły te nie są gotowe, zanim zaczniemy coś robić, przed (w jakimkolwiek sensie) naszym życiem. Porządek, do którego życie się stosuje, tworzy sie wraz z nim, w jego trakcie. W tym sensie jego reguły mogą zostać nazwane „wartościami” (dla życia, w którym się tworzą). Przed tym, a nie innym życiem otwierają takie, a nie inne możliwości. Nietzsche nazywa w związku z tym wartości „warunkami życia”: warunkami na to, że życie rozwija się tak, a nie inaczej.

W konsekwencji jedyne możliwe uzasadnienie wartości to odwołanie się do życia, z którego się wywodzą. Zauważmy, że powyższy argument czyni Nietzschego myślicielem zasadniczo „historycystycznym” (podobnie jak Marks czy Husserl): pytanie o uzasadnienie czegoś, konsekwentna próba zrozumienia czegokolwiek prowadzi w tej perspektywie z konieczności do genezy danego zjawiska. Żeby zrozumieć i uzasadnić system wartości, organizujący – choć być może niekompletnie i z fatalnymi konsekwencjami (nihilizm! nihilizm!) – nasze życie, musimy odkryć jego genezę (odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób życie wyprodukowało taki właśnie system). Podobnie według Marksa zrozumienie nowożytnej nauki wymaga odwołania się do jej (społecznej) genezy, a wedle Husserla zrozumienie geometrii wymaga odkrycia historii ludzkich czynności, których geometria stała się produktem.

„Tradycyjne” wartości opierają się na negacji ich rzeczywistego pochodzenia; mają być z założenia „niezależne” od naszego życia, ba – to życie ma się wedle nich organizować. Tradycyjne wartości mają życie ograniczać, dyscyplinować, poddać pod kontrolę w imię porządku rzekomo „wyższego” i niezależnego od życia: „prawdy”, „ostatecznego celu”, „wszystko ogarniającej całości”. Jak widzieliśmy, jest to iluzja, i to iluzja niebezpieczna: wartości niezależne od życia nie istnieją, życia nie da się poddać pod kontrolę. Próba taka prowadzić może co najwyżej do jego okaleczenia, zatrucia, patologii. Do „nihilizmu”, krótko mówiąc.

W rzeczywistości, jak widzieliśmy, wszystkie „wartości”, a więc wszelki porządek rzeczy, bierze się z życia, to my, żyjąc tak bądź inaczej, go tworzymy. „Przewartościowanie wszystkich wartości” nastąpi wówczas, gdy nasze życie pozbędzie się balastu wiążących je fikcji i zorganizuje się wokół nowych, służących życiu reguł. Gdy rozumienie porządku życia będzie niczym nie skrępowaną twórczością, a nie poddaniem się dyktatowi pozaświatowych fikcji. Nowy projekt wartości wyzwoli życie, miast próbować – daremnie – poddania go pod kontrolę.

„Przewartościowanie wartości” nie polega więc na zastąpieniu jednego zestawu wartości (zbioru reguł) innym. Nie chodzi o to, by po „śmierci Boga” wprowadzić na jego miejsce coś innego: „człowieka” na przykład, „naturę” bądź „życie”. „Przewartościowanie wartości”, o które chodzi Nietzschemu. to zmiana sposobu ich tworzenia (uzasadniania), radykalna zmiana ich genezy: porządek świata, „wartości” mają być teraz. po „przewartościowaniu”, stanowione w oparciu o życie i po to, by mu służyć.

Co znaczy tyle: by podstawowe wartości uległy radykalnemu przewartościowaniu, nie wystarczy pojąć je w inny sposób – trzeba żyć inaczej. Dopiero wtedy kryzys, w jakim się znajdujemy („nihilizm”), może zostać przezwyciężony. Filozofia może stać się lekarstwem na chorobę świata, wskazać drogę wyjścia z kryzysu, tylko o tyle, o ile jest „filozofią życia”, nie w sensie „teorii życia”. lecz w sensie jego „programu”: rozumienie jej nie jest tylko aktem intelektualnym, lecz aktem życia (co znaczy także: nie można jej wpierw zrozumieć, by później zastosować „w życiu”, czynność rozumienia i czynność zastosowania nie dadzą się tu od siebie oddzielić).

Jak widać, „nihilizm” nie jest pojęciem czysto negatywnym. Dotychczas rozważaliśmy go przede wszystkim od jego negatywnej czy destrukcyjnej strony: jako sytuacja historyczna „nihilizm” oznaczał kryzys, i to kryzys tak ludzkości, jak i świata w ogóle, „nihilizm” jako proces historyczny to postępująca dezintegracja, rozpad (prowadzący do dzisiejszego kryzysu). Ale to tylko jedna strona zjawiska. „Kryzys”, o którym mowa, ma przecież także pozytywne, twórcze znaczenie (podobnie jak kryzys w chorobie, jak wspomniałem wyżej). Jest warunkiem możliwości swego własnego przezwyciężenia; przewartościowania wszystkich wartości. Nihilizm jako proces dziejowy to nie tylko historia zmierzchu bogów (tradycyjnych wartości) – to także droga do wyzwolenia od nich, wyzwolenia, które inaczej nie jest możliwe.

14. Czy nie oznacza to jednak, że na koniec, tylnymi drzwiami, wprowadziliśmy jednak do historii jakiś jej ostateczny cel, organizujący jej cały dotychczasowy proces? Że, wbrew początkowemu zamiarowi, zaprzęgliśmy nihilizm do kieratu historii, by pracował dla osiągnięcia jej pozytywnych rezultatów („przewartościowania wszystkich wartości”)?

Nie, bynajmniej. Posłuchajmy na koniec, co Nietzsche ma do powiedzenia na temat negatywności: „Odpady, degeneracja, destrukcja to nic godnego potępienia: to konieczny rezultat życia, wzrostu życia. Zjawisko dekadencji jest konieczne w tym samym stopniu, co rozwój i postęp życia: jego usunięcie nie leży w naszej mocy. Wręcz przeciwnie, rozum domaga się uznania go w jego prawie.

Przekonanie, że możliwe są okoliczności, warunki społeczne, w których nie rozwijają sie już nałogi, choroby, zbrodnie, prostytucja czy nieszczęście, kompromituje wszystkich systematyków socjalistycznych. Sytuacja taka byłaby negacja życia. Zachowanie własnej młodości nie jest przedmiotem swobodnej decyzji społeczeństwa. Nawet u szczytu swego rozwoju społeczeństwo musi produkować śmieci i odpady… Starzenia się nie można zlikwidować z pomocą instytucji. Także choroby. Także wad”.

Negatywność nie potrzebuje dodatkowego uzasadnienia, mówi Nietzsche; negatywnych zjawisk naszego życia nie potrzeba usprawiedliwiać odwołaniem się do ich funkcji dla przyszłości. Negatywność nie jest mechanizmem produkującym przyszłe pozytywne rezultaty, materiałem dla realizacji przyszłego celu. Upadek, degeneracja, agresywność, destrukcja – i w konsekwencji także nihilizm – są takimi samymi, w tym samym stopniu pozytywnymi, zjawiskami życia, jak jego wzrost i rozkwit.

Konkluzje te można też sformułować inaczej: historyczność historii musi być zrozumiała w każdym momencie historii z osobna. Zrozumienie jej nie wymaga odwołania się do „zewnętrznego” w stosunku do danego momentu układu odniesienia: przyszłego celu choćby. „Zrozumienie” to zatem afirmacja momentu, jakim jest życie, polegające na bezwarunkowej afirmacji samego siebie; a więc nie adekwatny opis, prawdziwa teoria (coś takiego zakłada bowiem niebezpieczne, jak widzieliśmy. fikcje, takie jak „prawda” czy „świat sam w sobie”), lecz afirmatywna, radosna twórczość. Gdy życie pozbędzie się krępujących go fikcji, wydali zatruwające je substancje – a więc gdy przezwycięży swój własny nihilizm – będziemy do takiej twórczości zdolni.

My? Kto wie? Powiada Nietzsche: „Próbujemy eksperymentu z prawdą! Być może oznaczać to będzie zagładę ludzkości! A niech tam, do dzieła!”

Esej ukazał się w numerze 11/1994 „Res Publiki Nowej”

Krzysztof Michalski – wykładał filozofię na Uniwersytecie w Bostonie i Uniwersytecie Warszawskim. Był współzałożycielem i rektorem Instytutu Nauk o Człowieku we Wiedniu. Kierował pracami Katedry im. Erazma z Rotterdamu UW, był też profesorem Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych UW. Należał do grona uczniów Leszka Kołakowskiego i Jana Patočki. Był autorem książek m.in. Heidegger i Filozofia Współczesna (1978), Logika i czas. Próba analizy Husserlowskiej teorii sensu (1988), Płomień Wieczności. Eseje o myslach Fryderyka Nietzschego (2007), a także redaktorem naczelnym pisma „Transit. Europäische Revue” . Był też członkiem zespołu redakcji „Res Publiki Nowej”.

Krzysztof  Michalski